традиции", но, разумеется, это столь же невозможно, как и не подчиняться никакой традиции. Слова Поппера, должно быть, оговорка, поскольку в другой своей работе он справедливо заметил, что "нам никогда не известно то, о чем мы говорим" (1974/1976:27; см. по этому вопросу также Bartley, 1985/1987). (Хотя свободный человек будет настаивать на своем праве исследовать и при надобности отвергнуть любую традицию, он не смог бы жить среди других людей, если бы отказался признавать бесчисленные традиции, даже не думая о них и оставаясь в неведении относительно их последствий); 3) связанную с предыдущими идею, что неразумно придерживаться определенной линии поведения, если ее цель полностью не определена заранее (Эйнштейн, Рассел, Кейнс); 4) также тесно связанную с предыдущими идею, что неразумно делать что-либо, если все следствия этого не известны заранее и если, вдобавок, эти полностью наблюдаемые и осознаваемые следствия не выгодны (утилитаристы). (Посылки 2, 3, 4, несмотря на различие в акцентах, почти идентичны; но я выделил их здесь в отдельные пункты, чтобы привлечь внимание к тому факту, что аргументы в их пользу, в зависимости от того, кому они принадлежат, сводятся либо к тезису о непроницаемости традиций для понимания вообще, либо — более конкретно — к тезису об отсутствии у них ясно обозначенной цели или об отсутствии исчерпывающего и подтверждаемого наблюдением знания их следствий.) Можно было бы назвать и другие требования, но эти четыре, которые мы рассмотрим в следующих двух главах — достаточны для выполнения нашей (по преимуществу — разъяснительной) задачи. Однако с самого начала следовало бы выделить две особенности этих требований. Во-первых, ни одно из них не свидетельствует о понимании того, что на пути нашего познания или разума в определенных областях могут существовать пределы; ни одно из них не предполагает, что при этих обстоятельствах важнейшая задача науки заключается в выяснении вопроса, каковы же эти пределы. Как мы убедимся позднее, пределы такие существуют, хотя частичное их преодоление и в самом деле возможно, например, с помощью экономической науки, или "каталлактики", но они становятся непреодолимыми, если придерживаться вышеозначенных четырех посылок. Во-вторых, в подходе, лежащем в основе этих посылок, обнаруживается не только непонимание, не только неспособность рассматривать эти проблемы или справляться с ними, но и любопытное отсутствие любопытства к тому, как же все-таки возник наш расширенный порядок, как он сохраняется и каковы могут быть последствия разрушения традиций, создавших и поддерживающих его. Позитивная и негативная свобода У некоторых рационалистов могло бы возникнуть желание указать на еще одну причину своего недовольства, которой мы пока едва коснулись, а именно: мораль и институты капитализма не только не отвечают логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, рассмотренным выше, но и налагают уродующее бремя на нашу свободу, например, на нашу свободу неограниченного "самовыражения". На это недовольство нельзя ответить, отрицая очевидное, отрицая истину, которой открывается наша книга, — моральные традиции действительно воспринимаются многими как тяжкое бремя. Можно только еще раз рассмотреть здесь и в последующих главах вопрос, что же мы получаем, неся это бремя, и в чем же заключается альтернатива этому. Буквально все блага цивилизации и само наше существование зависят, как я полагаю, от продолжения нашего желания нести бремя традиций. Эти блага никоим образом не "оправдывают" ношу. Однако альтернативой могут быть лишь нищета и голод. Не пытаясь перечислить или рассмотреть все эти блага, так сказать, "подсчитать степень нашего благоденствия", я могу вновь сослаться в несколько ином контексте на благо, исполненное, пожалуй, наибольшей иронии, — я имею в виду нашу свободу. Свобода требует, чтобы индивид имел возможность преследовать свои собственные цели: кто свободен, тот в мирное время уже не связан конкретными совместными целями своей общины. Подобная свобода принимать индивидуальные решения становится возможной благодаря определению четких границ прав индивида (например, прав собственности) и разграничения сфер, в пределах которых каждый может распоряжаться доступными ему средствами в своих собственных целях, иными словами, каждому человеку устанавливается узаконенная сфера свободы. Это в высшей степени важно, ведь обладание чем-то своим, собственным, пусть и совсем малым, — это фундамент формирования самостоятельной личности и особой среды, в рамках которой могут беспрепятственно преследоваться конкретные индивидуальные цели. Однако широко распространенное представление о возможности некоей свободы при отсутствии ограничений сильно запутало дело. Это представление присутствует в приписываемом Вольтеру афоризме "свобода — это когда я могу делать все, что хочу"; в заявлении Бентама "всякий закон есть зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы" (1789/1887: 48); в определении свободы Бертраном Расселом как "отсутствия препятствий для осуществления наших желаний" (1940: 251) и в бесчисленном множестве других высказываний. Как бы то ни было, всеобщая свобода в этом смысле невозможна, поскольку свобода каждого будет нарушать неограниченную свободу (т. е. отсутствие ограничений) для всех остальных. Вопрос, следовательно, состоит в том, как обеспечить наибольшую возможность свободы для всех. Этого можно достичь, одинаково ограничив свободу всех с помощью единых абстрактных правил, предотвращающих произвол, дискриминацию или насилие со стороны одних людей по отношению к другим, препятствующих вторжению кого бы то ни было в сферу личной свободы каждого человека (см. Hayek, 1960 и 1973, а также см. выше гл. 2). Короче, совместные конкретные цели заменяются едиными абстрактными правилами. Правительство необходимо лишь для того, чтобы принуждать к исполнению этих абстрактных правил и тем самым ограждать индивида от насилия или вмешательства в сферу его личной свободы со стороны других. В то время как принудительное подчинение совместным конкретным целям равносильно рабству, подчинение единым абстрактным правилам (сколь бы тяжким ни казалось их бремя) обеспечивает простор для самой широкой свободы и разнообразия. Хотя иногда предполагается, будто такое разнообразие приводит к хаосу, ставящему под угрозу порядок, который связан с подчинением совместным целям и который также ассоциируется у нас с цивилизацией, все же оказывается, что большее разнообразие приводит к большему порядку. В результате такого рода свобода, возможная благодаря соблюдению абстрактных правил и противоположная свободе как отсутствию всех ограничений, становится, по словам Прудона, "матерью, а не дочерью порядка". На самом деле нет никаких причин ожидать, что эволюционный отбор обычаев должен приводить к счастью. Упор на достижение счастья был привнесен философами-рационалистами, полагавшими необходимым отыскать разумное основание для выбора человеком норм морали и готовыми видеть таковое в целенаправленном стремлении к счастью. Однако требовать разумных оснований для принятия человеком норм морали — так же нелепо, как требовать разумных оснований для принятия человеком своего собственного разума. И все же не исключено, что благоприятные возможности для достижения счастья, такие же или большие, чем предоставлялись при первобытных порядках (причем для неизмеримо меньшего количества людей), возникают благодаря развитому порядку, в котором живем мы. Но это, разумеется, не повод утверждать, будто подобные возможности вычисляемы. В современной жизни "отчуждение" или несчастье имеют два источника: один из них непосредственно касается интеллектуалов, другой — всех, живущих в материальном достатке. Первый — это самоисполняющееся пророчество о несчастье всех живущих в условиях любой "системы", не удовлетворяющей рационалистическим критериям сознательного контроля. Так, интеллектуалы, начиная с Руссо и кончая такими представителями современной французской и немецкой мысли, как М. Фуко и Ю. Хабермас, считают отчуждение глубоко присущим любой системе, в которой порядок "навязывается" индивидам без их сознательного согласия. Соответственно, их последователи находят цивилизацию невыносимой, так сказать, по определению. Во-вторых, сохранение инстинктивных чувств альтруизма и солидарности у тех, кто, вопреки им, следует безличным правилам расширенного порядка, заставляет их мучиться, как сейчас модно стало выражаться, "нечистой совестью"; подобным же образом достижение материального успеха, как предполагается, должно сопровождаться чувством вины (или "социальной совестливости"). И получается, что среди изобилия существует несчастье, порожденное не только нищетой на периферии мира, но и несовместимостью инстинктов и самонадеянного разума с порядком, носящим, несомненно, не-инстинктивный и вне-рациональный характер. "Освобождение" и порядок На уровне менее изощренной мысли, чем аргументы против "отчуждения", находятся требования "освобождения" как от бремени цивилизации — включая освобождение от бремени дисциплины труда, ответственности, риска, необходимости сбережений, честности, исполнения обещаний, — так и от тягот обуздания всеобщими правилами естественных реакций враждебности к "чужим" и солидарности со "своими" — это требование особенно опасно для политической свободы. Таким образом, якобы новое представление об "освобождении" с его требованием избавиться от традиционных норм морали, на самом деле глубоко архаично. Поборники подобного освобождения готовы уничтожить основу свободы и позволить людям вершить то, что безвозвратно подорвало бы условия, сделавшие цивилизацию вообще возможной. Один из примеров являет нам так называемая "теология освобождения", особенно ее вариант, разработанный представителями римско-католической церкви в Латинской Америке. Однако движение "теологии освобождения" не ограничивается Латинской Америкой. Во имя освобождения люди повсюду отрекаются от обычаев, позволивших человечеству достигнуть нынешней численности и нынешнего уровня сотрудничества, потому что с рациональной точки зрения им не видно, каким образом определенные ограничения индивидуальной свободы при содействии юридических и моральных правил приводят к появлению более обширного — и более свободного! — порядка, чем тот, который можно установить с помощью централизованного контроля. Все эти требования ведут свое происхождение в основном от традиции рационалистического либерализма, которую мы уже обсуждали (и которая так сильно отличается от политического либерализма, берущего начало от английских старых вигов). Согласно ей, свобода несовместима ни с каким общим правилом, ограничивающим индивидуальную деятельность. Отголоски этой традиции звучат в высказываниях Вольтера, Бентама и Рассела, цитированных выше. К несчастью, она также пронизывает даже работы английского "святого от рационализма" Джона Стюарта Милля. Под влиянием этих авторов, и, по-видимому, особенно Милля, факт, что мы вынуждены обретать свободу, позволяющую нам создавать расширенный порядок, ценой подчинения определенным правилам поведения, стал использоваться для обоснования призыва возвратиться к состоянию "свободы", которой пользовался дикарь, "еще не ведавший собственности", — по определению мыслителей XVIII века. Однако дикарь — с его обязательством или долгом участвовать в достижении общих целей вместе со своими соплеменниками и подчиняться приказам вождя — едва ли может быть назван сколько-нибудь свободным (хотя состояние дикости и может подразумевать освобождение от определенных тягот) или даже сколько-нибудь нравственным. Только те всеобщие и абстрактные правила, которые человек должен учитывать, принимая индивидуальные решения ради достижения индивидуальных целей, заслуживают, чтобы их называли нравственными.