Но, вероятно, выражение «не смогли распознать» является слишком сильным. Потому что мы можем упорядочить моральных философов XVIII века смотря по тому, насколько они были близки к такому распознанию. Если мы действительно осуществим такое упорядочение, мы обнаружим, что шотландцы Юм и Смит были наименее сомневающимися судя по всему по той причине, что они уже приняли и согласились с эпистемологической схемой британского эмпиризма. Юм на самом деле имел что-то вроде нервного срыва перед тем, как принял эту схему; но в его моральных сочинениях не осталось и следа этого срыва. Никаких следов дискомфорта нет и в тех сочинениях, которые Дидро опубликовал при жизни, и тем не менее, в одной из рукописей Племянника Рамю, которая после смерти Дидро попала в руки Екатерины Великой и позднее была тайком переправлена и опубликована в 1803 году, мы находим критику всего проекта моральной философии XVIII века, критику более резкую и проницательную, чем критика, принадлежащая любому внешнему критику Просвещения.
Если Дидро был гораздо ближе к осознанию провала проекта, чем Юм, то Кант пошел в этом отношении гораздо дальше обоих философов. Он действительно искал основания морали в универсализируемых предписаниях того разума, который проявляет себя как в арифметике, так и в морали. И вопреки его осуждению попыток обоснования морали апелляцией к человеческой природе, его анализ человеческого разума является основой его собственного рационального рассмотрения морали. И все же во второй книге второй Критики он признает, что без телеологического обрамления весь проект морали становится непостижимым. Это телеологическое обрамление представляется как «предпосылка чисто практического разума». Его появление в моральной философии Канта кажется таким читателям XIX века, как Гейне, и поздним неокантианцам, произвольным и неоправданным скатыванием к тем позициям, которые ими были уже отвергнуты. И все же, если мой тезис правилен, Кант был прав; в XVIII веке мораль действительно предполагает, что является историческим фактом, нечто вроде телеологической схемы Бога, свободы и счастья в качестве высших добродетелей по Канту. Отделите мораль от этого обрамления — и у вас больше не будет морали; или, по крайней мере, вы будете иметь дело с радикально преобразованной характеристикой морали.
Это изменение характера морали, являющееся результатом исчезновения связи между предписаниями морали и фактами о человеческой природе, появляется уже в сочинениях самих моральных философов в XVII веке. Хотя каждый из философов пытался сконструировать позитивные аргументы в пользу обоснования морали исходя из соображений о человеческой природе, своими негативными аргументами он двигался все больше и больше к неограниченной версии утверждения, что ни один значимый аргумент не может из полностью фактических посылок выводить моральное или оценочное заключение, то есть двигался к принципу, который представляет собой эпитафию всему проекту. Юм все еще выражает это требование скорее в форме сомнения, нежели в виде позитивного утверждения. Он замечает, что в «каждой системе морали, с которой я сталкивался, автор делает переход от утверждений о Боге или человеческой природе к моральным суждениям: вместо обычного соединения суждений с помощью есть или не есть, я все время встречаюсь с суждениями, связанными с помощью следует или не следует» (Трактат III. i.I, стр. 618 русского издания). И он переходит далее к требованию, согласно которому «должны быть приведены резоны, что кажется совсем невероятным, как это новое отношение может быть выведено из других, полностью отличных от него». Тот же самый общий принцип, выраженный уже не в форме вопроса, но в виде утверждения, появляется у Канта, который настаивал на том, что моральные запреты не могут быть выведены из какого-либо множества утверждений относительно человеческого счастья или воли Бога, а также у Кьеркегора при рассмотрении им этического. Какова значимость этого общего утверждения?