Мы помним, что наука наряду с собой не хочет признавать никакого авторитета. Это – основная, самая заветная мысль Гуссерля. «Наука сказала свое слово; с этого момента мудрость обязана учиться у нее»,[130] – властно заявляет он в другом месте. Иначе говоря: Roma locuta, causa finita.[131] Идея непогрешимости научного суждения провозглашается, по-видимому, умышленно по той же формуле и в тех же терминах, в каких католичество в средние века провозглашало непогрешимость и верховный авторитет папского престола. Права папы основывались на откровении, данном людям в Св. Писании. Каким же образом обосновывает права разума новая философия?
Мы сейчас перейдем к этому вопросу, но прежде обратим еще раз внимание на то, какое колоссальное значение имеет и должна иметь в философии теория познания. Теория познания вовсе не безобидная, отвлеченная рефлексия о методах нашего мышления. Она предопределяет собой источник живой воды познания. Она увлажняет собой те ῥιζώματα πάντων, из которых вырастает наша жизнь. Подобно тому как католичество, чтоб иметь право указывать человечеству пути к спасению и вечной жизни, нуждалось в идее непогрешимости церкви, так и философия, чтобы достигнуть поставленных ею себе целей, не может и не хочет мириться с какими бы то ни было ограничениями своей власти. Когда разум говорит ex catheara, он не может заблуждаться. И пока теория познания не привела к этому убеждению мыслящее человечество, что толку ставить какие бы то ни было вопросы? Ведь дело не в том, чтоб поставить вопрос, а в том, чтоб на вопрос ответить – и ответить «научно, т. е. обязательным для каждого разумного человека образом».
Гуссерль перенимает свою задачу от эллинской философии. Неправильно было бы думать, что современная мысль заимствовала идею о непогрешимости разума от средневекового богословия. Как раз наоборот. Католическая церковь взяла идею о своей непогрешимости целиком и совершенно готовой у древних эллинов. Она только, верно почувствовав непрочность оснований, на которых покоились притязания разума, пыталась обосновать свои права иными способами.
Итак, Гуссерль преемственно связан в своих задачах с философами древности. Он сам признает это: «Хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платоновский переворот в философии и точно так же научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII веков, обновляется с радикальнейшей силой в критике чистого разума Канта и оказывает еще влияние на философию Фихте. Все сызнова и сызнова исследование направляется на истинные начала, на решающие формулировки, на правильный метод» (Логос, 1914, стр. 4).
В этих словах – краткая ученая генеалогия Гуссерля. От Сократа и Платона, через Декарта, до Канта и Фихте. Генеалогия, впрочем, только отчасти верная. Нужно иметь в виду, что от Платона, Декарта, Спинозы, Лейбница Гуссерля отделяет его принципиальное отрицание, лучше бы сказать, отвращение ко всякой метафизике. Только, в противоположность Канту, он даже и не ставит открыто вопроса, возможна ли метафизика. Он предполагает, что для всех его читателей, как и для него самого, этот вопрос естественно разрешается в отрицательном смысле. Метафизика есть мудрость, т. е. донаучные, скороспелые попытки разрешить неотложные проблемы мироздания. Метафизика поэтому может иметь свое условное оправдание в соображениях чисто практического характера. В утешение страждущему человечеству можно внушать, что есть Бог, что душа бессмертна, что злые получают в ином мире возмездие по их делам и пр. И если такого рода внушения делаются людьми большого дарования – против этого ничего нельзя возразить. Но величайшее преступление забывать, что все такого рода разрешения вопросов отвечают лишь временным и преходящим нуждам: «Мы должны помнить о той ответственности, которую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло… Мировоззрения (т. е. все виды мудрости) могут спорить – только наука может решать, и ее решение несет на себе печать вечности» (Ib., 51).
Считаю необходимым еще раз обратить внимание читателя на характер выражений, подбираемый Гуссерлем для выяснения задач и притязаний науки. Думаю, что даже из приведенных выдержек ясно, что они вполне могли быть заменены аристотелевскими и даже теми, которые обычно употребляются в католической апологетике: для Гуссерля, как и для Аристотеля, философия в конце концов божественна, ибо имеет своим предметом Бога. Но Бог Гуссерля, как и Бог Аристотеля, может быть отыскан путем строго научных изысканий, и только таким путем. Поэтому «в теории познания надо видеть дисциплину, предшествующую метафизике». Иными словами, Гуссерль согласится признать только такого Бога, о котором будет свидетельствовать разум, ибо, как мы знаем, наряду с разумом нет и не может быть другого авторитета. Бога же, и в древние и в новые времена, открывали ненаучным путем, помимо разума. Оттого и только оттого Гуссерль избегает аристотелевских определений философии.