Французская революция, вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым, сколь и кровавым фоном для этих слов; начавшись под знамением философии и разума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагренным кровью, из которого вышел наконец деспотический гений Наполеона. Богиня разума оказалась бессильной пред лицом разнузданного зверя. Шиллер, почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина сама стала силой. «Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победную силу, то это зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от стремления, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудка и это затемнение умов при свете, который был распространяем философией и опытом. Современность достаточно просвещена, то есть знание найдено и провозглашено во всеобщее сведение, а его было бы достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, а почва, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подкопана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в ее лоно — отчего же мы все еще варвары?»
В этих словах Шиллера мы чувствуем приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: «Сам век достаточно просвещен!» — какая переоценка интеллекта! — «Дух свободного исследования рассеял пустые призраки» — какой рационализм! Живо вспоминаются слова проктофантасмиста в «Фаусте»: «Исчезните же! Ведь мы просветили!» Переоценивание значения и действенности разума, с одной стороны, вполне соответствовало духу того времени, совершенно не принимавшего в расчет, что если бы разум в действительности обладал такой силой, то давно уже имел бы широчайшую возможность доказать и проявить ее; с другой же стороны, нельзя терять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и что этот налет рационалистического интеллектуализма, вероятно, основан и на особенно сильном субъективном развитии этого элемента в самом Шиллере. Мы должны считаться у Шиллера с преобладанием интеллекта, если и не над его поэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер сам ощущал в себе конфликт между имагинацией и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): «Это и придавало мне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид, особенно в ранние годы: лишь только я начинал философствовать, как поэт во мне забегал вперед — точно так же как философский дух, лишь только я принимался за стихотворство. И до сих пор со мною нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок задерживает поэтический подъем». [Dies ist es, was mir, besonders in früheren Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ausse hen gegeben; denn gewöhnlich übereilte mich der Poet, wo ich philoso phieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir häufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stört.]
Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся в его письмах, его почти женская способность проникновенно постигать чувством интуицию своего друга именно и основаны на глубоком восприятии своего собственного внутреннего конфликта, который он должен был вдвойне ощущать пред лицом дошедшей почти до совершенства синтетической натуры Гете. Психологическим источником его конфликта является то, что энергия чувства одинаково снабжала в нем как интеллект, так и творческую фантазию. Это Шиллер, очевидно, вполне постиг: в том же, адресованном Гете письме Шиллер говорит, что с тех пор, как он начал «познавать свои моральные силы и пользоваться ими», физическая болезнь грозит подточить эти силы, которым надлежало бы удерживать в должных границах воображение и интеллект. Перед нами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже говорили не раз; недоразвитая функция, освобождаясь от сознательной диспозиции, по собственному побуждению, то есть как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями; проявляется она при этом без дифференцированного выбора, чисто динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление, которое придает сознательной дифференцированной функции характер восхищенности, увлеченности или насильственности; вследствие этого сознательная функция в одном случае переходит за пределы, поставленные намерением и решением, в другом же случае, напротив, задерживается еще до достижения своей цели и уклоняется в сторону, в третьем случае, наконец, происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот конфликт до тех пор остается неразрешенным, пока двигательная сила, бессознательно вмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама собою и не подчинится известной сознательной диспозиции. Вряд ли мы ошибемся, предполагая, что причину вопроса «Отчего же мы все еще варвары?» следует искать не только в духе того времени, но и в субъективной психологии Шиллера. Вместе со своею современностью и он искал корень зла не там, где следовало; и это потому, что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, а в том, что от разума и истины ждут такой действенности, или еще в том, что разуму вообще придают ее — вследствие суеверной переоценки «истины». Варварство заключается в односторонности и в безмерности — в несоразмерности вообще.
На поражающем примере Французской революции, достигшей в то время апогея ужаса, Шиллер именно и мог убедиться, сколь ограничено могущество богини разума и до чего доходит торжество неразумного зверя в человеке. Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллера к этой проблеме; ведь часто случается так, что в сущности личная и якобы субъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим, захватывающим все общество вопросом; случается это тогда, когда личная проблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из тех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликту величие, которым он раньше не отличался, потому что во внутренней раздвоенности всегда есть нечто постыдное и уничижающее, от чего человек ввергается в состояние внешне и внутренне унизительное, точно так же как государство, обесчещенное гражданской войной. Человек стыдится выставлять личный конфликт перед широкой публикой — разве что в случае слишком смелой переоценки самого себя. Но в тот момент, как ему удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто личных переживаний и субъективная проблема разрастается до широкого общественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможности разрешения проблемы. Ибо, в то время как раньше личная проблема располагала лишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности, теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь с интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможности разрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила волн или мужество единичного человека, то достигается силой коллективных влечений; эта коллективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия, которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.
Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных событий придали Шиллеру мужество предпринять попытку разрешения конфликта между индивидом и социальной функцией. Это противоречие глубоко ощущал и Руссо; оно стало для него даже исходной точкой для его труда «Эмиль, или О воспитании» (1762). Мы находим там несколько мест, знаменательных для нашей проблемы: «Человек-гражданин — это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому — к общественному организму. Хорошие общественные учреждения — это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его „я“ в общую единицу». «Кто, при гражданском строе, хочет сохранить первенство за природными чувствованиями, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином, он не будет пригоден ни для себя, ни для других». /35/