В теоретическом отношении следствием было определение двух путей: «пути другого» с одной стороны и «пути Абсолютного Индивида» с другой. Здесь я обратился за некоторыми ориентирами к Микелынтедтеру, позже развив их в своем ключе. Микелынтедгер говорил о «пути убеждения», намерении как намерении существа, которое основывается на самом себе, которое обладает в самом себе началом и ценностью, которое не убегает от себя, не избегает собственной экзистенциальной неполноценности, а принимает ее и разрешает. Противоположен такому пути путь «риторики», то есть того, кто бежит от подлинного самообладания, кто опирается на другого, кто ищет другого, кто склоняется к другому, чтобы «убедиться» в беге во времени согласно темной необходимости и бесконечному желанию: бесконечное продолжение изначального падения исключает любую остановку этого процесса при помощи самообладания. Микелынтедгер, вероятно, не знал, что такая концепция по своей сути соответствует концепции буддизма, а также античной мистериософии. В буддизме «пути другого» (который я также назвал «путем объекта») соответствует сансара, низший мир становления, происходящий от жажды и страстного желания. В античной мистериософии это «круг порождения», называемый также кругом необходимости. Другой путь был путем Бодрствующих и Освобожденных буддизма, путем посвященных античных мистерий.
Новой и смелой чертой моей концепции было рассмотрение обоих путей как идентично действенных: во имя высшей свободы они оба должны быть возможны. Абсолютная истина должна включать возможность как абсолютного, так и неабсолютного.
В силу своей природы «путь другого» допускает только схематическое структурное определение: в нем однообразно повторяется элементарная ситуация. Частично определим был только «путь Абсолютного Индивида»: описать ее было задачей, которую я намеревался выполнить во второй части «Теории» и позже во всей «Феноменологии».
Я не буду говорить о новой теории достоверности, которая можно было бы здесь сформулировать: она стала уже предметом очерка «Три стадии проблемы достоверности», вышедшей на немецком языке в журнале «Логос» (Logos), и позже вошла в качестве первой части в мою книгу «Индивид и становления мира» (L’individuo е il divenire del mondo, Libreria di Scienze e Lettere, 1926). Я лишь вкратце опишу общую перспективу.
Я отталкивался от идеалистических позиций, определенных моей предшествующей критикой: Я «предполагает» мир. Однако в большинстве случаев была очевидной неспособность к этому индивида, нехватка «ценности» относительно такого «предположения». Чтобы расчистить путь, я перешел к критике философского реализма. Чтобы объяснить эту неспособность Я, реалист заставляет вмешаться реальную сущность, проявляющуюся в представлении, воображении, восприятии, которые эту сущность и определяют. Но такой вывод мало того что гносеологически неправомерен (это «трансцендентное использование принципа причинности», как писал Кант), он выглядит просто несостоятельным. Здесь достаточно сослаться на деятельность, которая, происходя от Я, имеет при этом характер необходимости, то есть «спонтанности» — это приводит к «нужде», устраняет волю и связь, свойственную «ценности». Вполне достаточно было ограничиться этой констатацией.
На пути Абсолютного Индивида императивом является не побег от этой ущербности, «не признание ее реальностью в себе ради того, чтобы избежать ее веса» (заставляя ее соответствовать иной реальности — природе, «вещи в себе», Богу), а превращение после этого осознания достаточного в недостаточное, способность взять все это на себя и удержать: бытие (нужда), желание всего этого не как реальности и ценности (согласно уступке, свойственной отождествлению рационального с реальным, воли с реальным), а как отрицания. Нужно превзойти все это и утвердить действие, питающееся этой ущербностью, «таким образом, чтобы то, чего не существовало из-за недостатка центральной активности, смогло стать абсолютным бытием». Иными словами, нельзя называть бытием то, что является небытием (нуждой). В своем смысле постулированный процесс на космически-гносеологической или онтологически-гносеологической шкале представал аналогом процесса сопротивления страсти или инстинкту и освобождения от этой необходимости, преобразования ее в подлинном действии. Так соединяются этика и онтология. Здесь не хватает эсхатологического фона: природа как «нужда», как небытие; точка реализации Абсолютного Индивида как то, в чем она освобождается и переходит в состояние абсолютного бытия, заключая в себе свое начало и свой конец («финальное поглощение», ekpyrosis).