ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША
611
ния и тайных укоров разума». Очевидными, с феноменологической точки зрения, являются только данные эгологии.
Все сказанное не означает, что феноменология считает аподиктическим существование одного лишь моего трансцендентального эго, постулируя, таким образом, своеобразный солипсизм. Согласно Гуссерлю, через посредство особого рода аппрезентации (аналогизи-рующей апперцепции) я узнаю об аподиктическом существовании других я не как других психофизических структур, а как других трансцендентальных эго. Гуссерль говорит об аподиктическом существовании «сообщества» трансцендентальных эго, или трансцендентальных субъектов. Важно отметить, что мое зго занимает все же особое положение в этом сообществе: оно является центральным и изначальным. Составляющие сообщество трансцендентальные субъекты имеют возможность общаться друг с другом при помощи языка и других средств коммуникации. Поэтому они живут в одном и том же для всех них интерсубъективном мире объектов. Объектами интерсубъективного мира являются интенциональные объекты, но это не объекты, входящие в состав лишь одного чьего-либо сознания, а общие для всех составляющих сообщество трансцендентальных субъектов интенциональные объекты. Это такие объекты, относительно которых трансцендентальные субъекты могут обмениваться имеющейся у них информацией.
Феноменология никогда не ставит на одну доску аподиктическое существование чистого сознания и проблематическое существование трансцендентального ему внешнего мира. Поэтому она избавлена от тех трудностей, которые встают перед Декартом и его последователями XVII—XIX вв., считавшими очевидным не только существование мыслящего я, но и существование Бога и сотворенной им материальной природы с ее многообразными законами. Тезис Декарта о том, что Бог нас не обманывает, означает, во-первых, возвращение господствовавшей еще до Декарта картины мира, которую Гуссерль назвал «физикалистским объективизмом» и которая содержала столь много «нестыковок» одних своих элементов с другими, что вызвала тот скептицизм, каковой Картезий и хотел победить; теперь этот скептицизм грозил возродиться снова. Декарт внес некоторые изменения и уточнения в упомянутую, существовавшую до него картину: в его изображении мир состоит из двух независимых друг от друга равноправных субстанций — мыслящей и протяженной; теперь главное затруднение свелось к тому, чтобы понять, как взаимодействуют и как согласуются эти субстанции с тем, чтобы мир оставался единым. Во-вторых, тезис о том, что Бог — не обманщик, означает то, что вся ответственность за наши ошибки лежит не на Нем, а на нас. Мы допускаем ошибки из-за
39-
612
Я. А. СЛИНИН
того, что правило очевидности в качестве критерия истины не срабатывает автоматически. Вспомним замечание Декарта о том, что «некоторая трудность заключается в правильном различении того, что именно мы способны представлять себе вполне отчетливо». Согласно Картезию и картезианцам, причина того, что мы зачастую неправильно производим это различение, коренится, в конечном счете, в том, что Бог поставил человека в иерархии своих творений так высоко, что сотворил его по своему образу и подобию, даровав ему свободу. Но Адам, как известно, употребил дарованную ему свободу ненадлежащим образом, в результате чего человеческое естество исказилось и стало греховным и ущербным. Подражая нашему праотцу, и мы склонны употреблять нашу свободу ненадлежащим образом. На нашем познании это обстоятельство сказывается так. О чувственном познании вот что пишет Мальбранш: «...наши чувства не настолько извращены грехом, как это воображают, но извращена самая сокровенная сущность нашей души — наша свобода. Не наши чувства, а наша воля своими поспешными суждениями обманывает нас».36 Относительно познания при помощи разума вот что читаем в «Размышлениях о Первой философии» Декарта: