хо-марксистские феминистки», «лесбиянские феминистки» и «черные феминистки»), к которым В. Лейч в своей истории американской критики с 30-х по 80-е годы добавляет еще семь «критик»: «экзистенциалистскую», «читательской реакции», «речевых актов», «деконструктивистскую», «юнгианскую мифокритику», «антиколониалистскую критику «третьего мира»», а также, вместе с К. Рутвен, «критику постструктуралистских антифеминистских феминистов». Разумеется, предположение о существовании неких четырнадцати типов феминистской критики уже скорее из области чистейшего вымысла и это объяснимо лишь издержками классификаторского пыла, не подтверждаемого к тому же никакими конкретными доказательствами. Практически ни Рутвен, ни Лейч не смогли дать убедительных и, главное, развернутых характеристик различных направлений внутри общего течения литературного феминизма[10]. В целом особую роль для развития феминизма сделали французские и американские феминисты. Именно литература (вначале через эпистолярный стиль написания) стала тем глашатаем посредством чего идеи феминизма получили свою реализацию и развитие в дальнейшем во всех сферах современного общества[11]. Так, например, стала известна книга Марлы Селвидж (Marla Selvidge’s) “Notorious Voices: Feminist Biblical Interpretation 1500–1920» («Печально известные голоса: феминистская библейская интерпритация: 1500-1920 гг»). Так, например, феминистское движение начало критиковать некие «женоненавистнические» высказывания М. Лютера якобы сказанные им в адрес женщин в его неких тезисах и по словам феминисток давольно известные современному обществу. Примерно в 1666 г. выходит трактат женщины-квакера Маргарет Фелл «Женщины говорят: Оправдано, доказано и разрешено Писанием» написанной в английской нонконформистской традиции, где автор пишет о том, что если бы женщины могли показать, что они были созданы так же по образу Божьему, столь же ценному, как и мужчина, участвующий активно в культовых действиях (проповедь, служение в алтаре и т. п.) то на сегодня (XVII век – Ц. П.) женщины так же могли трудиться на равне с мужчинами. Так как библейские примеры женщин-пророчец в Ветхом Завете и женщин служившим Иисусу Христу уравновешивали собой служение Богу со стороны мужского пола[12]. Помимо этого, по-мнению движения женщин-квакеров за равноправие, они утверждали, что, хотя во Христе мы одна плоть, мы одинаковы, но все же это еще не давало им свободы и равенства в политическом значении. Помимо выше сказанного феминистское движение критически отнеслось и к высказываниям Рене Декарта, который, по их мнению, слишком радикально произвел разделение ума и тела, тем самым приписав разум мужчинам, а тело женщинам. Но стоит отметить, что подобная позиция была высказана еще задолго до Декарта. Позже уже в XVIII веке ряд женщин таких, как Шейкер Энн Ли (Shaker Ann Lee) прочитывая текст книги Бытия 1:27 находили в данном отрывке место и женской природе в Божестве. Так же со временем начиналось постепенное изменение к женщинам в целом, что позволило самим женщинам приводить аргументы своего равенства и без ссылок на Св. Писание и Церковь в целом[13]. Для феминистского движения встал вопрос о том, в чем или в ком находить равенство. Во Христе или в целом в человечестве? Феминистское движение начало активную критику текстов Св. Писания их интерпритаций и критику в Церкви и вне её. Так в 1870 г. выходит труд норвежской феминистки постпросвещенческого направления Аасты Ханстен (Aasta Hansteen) «Woman Created in God’s Image» («Женщина созданная по образу Божьему»), где она высказала радикальное видение равенства мужчины и женщины и в окончательном издании (1878 г) ее книга Скандинавской Лютеранской Церковью была отвергнута[14]. В представлениях американской феминистки Элизабет Кэди Стэнтон все религии унижают женское достоинство и для женщины из области христианства главные враги находятся в протестантской среде, где ее лидеры заставляют замолчать Библию в защиту женщин. Для нее (Стэнтон) главным полем битвы и примирения стал сам текст Св. Писания. Перевод Англиканской Церкви вызывал с их стороны (феминистского движения) не мало споров и потому для решения этих споров она собрала свой комитет по изучению Библии, куда собрала исключительно женское издание работниц, куда вошли женщины с университетскими степенями в области классических языков, где они рассматривали более широкий спектр гендерно значимых для них отрывков Св. Писания. В результате чего вышла в свет «Женская Библия» (1870 г.), которая имела в себе комментарии мест Св. Писания и по сути данное издание отстаивало, как человеческие, так и гражданские права женщин. По мнению Кэди Стэнтон Св. Писание используют лишь для того, чтобы поколечить нравственное и умственное состояние женщин, для сдерживания их, а также их подчинении и запрете эмансипации. Уже с начала 1880 гг. в защиту феминистского движения приводятся филологические и историко-критические взгляды. Которые выступают против женоненавистнических взглядов. Возможность женщинам начать обучаться в высших учебных заведениях, позволило им уже на академическом уровне выстраивать серьезные аргументации в вопросе защиты своих женских прав в академической (научной среде). Так уже в 1960-1970 гг ряд исследовательниц-феминисток такие, как: Мэри Дейли, Элизабет Гессман, Кари Бёрресан, Эльза Келлер и другие (Mary Daly, Elisabeth Gössmann, Kari Børresen, Else Kähler’s) в своих апологетических работах пытались экзегетически подойти в вопросе защиты женской составляющей в Св. Писании. Но говоря о строго экзегетическом подходе в изучении СВ. Писания, стоит привести работы Филлис Трайбл (Phyllis Trible) по Ветхому Завету и Элизабет Шюсслет Фиоренца (Elisabeth Schüssler Fiorenza) по Новому Завету, которые в свою очередь создали феминистский стандарт экзегетического исследования Библии в целом[15]. Феминистское направление изучения текстов Св. Писания в 1970-е гг. было направлено прежде всего на устранение и критику предубеждений, а также «слепых зон» в богословских дисциплинах, где умолялась женская сторона в Св. Писании. Феминистки приводили в качестве примера книги Песни Песней и Руфь, где по их мнению первоначально была выражена более дружеская позиция к женскому началу, но постепенно было «огрубленно» и своего рода «подчищена» мужской рукой[16]. Начиная с 1980-х гг. в феминистской теологии стала активизироваться роль первоначально второстепенных библейских женских героев (таких как Мириам, Девора, Мария и Присцилла), они вышли в феминистском богословии на первый план. В этот период выходит, пожалуй, наиболее новаторская работа по Новому Завету Элизабет Шлюссет «In Memory of Her» («В память о Ней»), где она, опираясь на герменевтику, как на гносеологию и метод, где просматривает тексты Св. Писания против патриархального их восприятия. Помимо этого, опираясь на символ веры ап. Павла в Послании к Галатам в 3 главе 27 стихе, который является для нее герменевтическим ключом), показвает то, что во Христе, различия в расе, религии, классе, национальности, половой идентичности не имеют значения и это ключ идентичности ранней Церкви, которая, по ее мнению, была контркультурным, многогранным движением, которое поощеряло равноправие. Но к сожалению, уже поздняя Церковь впитала в свою среду явно нехристианские культурные системы, как гендерная и патриархальная иерархия. Поэтому для Элизабет Шлюссет роль женщины и место ее в Св. Писании в гендерно-патриархальном ключе обречена в таком случае лишь на второстепенные, малые роли и значения. Феминистский герменевтический подход к текстам Св. Писания позволил феминисткам своего рода «разблакировать» тексты Библии и позволить увидеть женщину и ее роль в них совсем по-иному. Своего рода открыть новую социальную реальность женщины того времени, где она по мнению Элизабет Шлюссет более сложна, чем позволяют это увидеть тексты. Такой подход позволил увидеть, как трансисторическое создание, которое не зависит от расы и класса и потому женский опыт так же сопоставим с опытом патриархальным. Стоит отметить то, что большинство феминистских экзегетов 1980-х гг. видели тексты Св. Писания, как местом апеляции и защиты женского пола, но не видели в Св. Писании каких-либо подавляющих и женноненавистнических принципов. Но все же постепенно усиливался голос более радикальной критики Церкви и Св. Писания, все более сторонники феминизма стали покидать Церковь. Особенно такая тенденция была сильна среди скандинавских экзегетов[17]. В целом период феминисткой экзегезы 1980-х гг. привел к тому, что вывел женский образ из тени Св. Писания и истории, показав, что женщина, как в Палестине, так и в Римской Империи занимало порой не малозначительные места. Но в дальнейшем такая точка зрения рассматривалась скорее, как исключение нежели, как правило. За этот период (примерно тридцать-сорок лет) феминистского исследования текстов Св. Писания текстуальные и языковые структуры стали первичнее самого объекта изучения. Лингвистический поворот в феминистском исследовании произошел после поиска женской истории в текстах Библии. В связи с чем данные женские истории в Св. Писании были выделены более рельефно, что вместе с тем привело к восприятию этих текстов, как объективно идеологически и риторически настроенных, а вместе с тем теряющихпри этом свою силу и выходящие в свет, как не более чем художественные тексты в глазах остальных людей.