[17] Книга Согласия. С.71. (Ф.С.I. О первородном грехе).
[18] Там же. С. 311. (Ш.А. 3.I.).
[19] «Исследование Тридентского собора» – труд М. Хемница, (XVI в.), где он на основе Св. Писания доказывал ошибочность ряда учений и представлений Римско-Католической Церкви произведенных на Тридентском Соборе, в споре с Андраде представителем ордена иезуитов и театинцев, объединившихся в попытке опровергнуть протестантское вероучение.
[20] Хемниц. М. Исследование Тридентского Собора в 2-х т.Т. С.290, 291.
[21] Терстеген Г. Путь истины. С. 141.
[22] Жан Кальвин. Наставление в христианской вере в 3 т.Том 1 Кн.I и II. С.181. (I.XV.4).
5.3. Кенозис Христа и спасение творения Божьего (человека)
В «богословие Креста»[1] неотъемлемо входит Божественное самоуничижение и снисхождение Бога к тварному миру (кенозис). Учение о кенозисе является неотъемлемой частью учения о Христе (христологии), посвящённой личности Христа. Хотя оно не развито в некое систематическое учение, но при этом явно выражено в определенных местах Св. Писания таких как: (Ин.1:14; 3:13; 14:28; 2 Кор.8:9; Евр. 12:2). Тесно связано с кенозисом у ап. Павла и такое понятие, как «обнищание» Божества (2 Кор. 8:9; Флп.2:5-11)[2]. Пример из Послания к Филлипийцам 2 главы является одним из важнейших мест, говорящих о кенозисе Христа. Данный гимн является гимном, допавлового времени и расширенного Ап. Павлом и он заключается в следующих словах: «Он (Иисус Христос), будучи образом Божиим, не почитал хищением (или: через удерживаемое благо, обязательно сохраняемое преимущество) быть равным Богу, но истощил себя самого (sich selber entleerte), приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти», и Павел добавляет: «смерти же крестной». Затем гимн продолжается: «Посему и Бог (превосходящее ύπερ-) превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца»[3]. Со слов Ганса Урса фон Бальтазара (католического богослова) само боговоплощение и земная жизнь Христа уже есть ничто иное, как кенозис т. к. Всемогущий Бог уничижил себя приняв образ раба (человека) для нашего искупления. Поэтому поводу он пишет:
«…послушание, определяющее полноту Его бытия, есть не только функция того, чем Он стал (έν όμοιώματι άνθρώπων, σχήματι ώς άνθροπος: поэтому «бытие к смерти»), но и того, чем Он, истощаясь и уничижаясь, хотел стать: ввиду своего оставления «образа Бога» (и тем самым — божественного самораспоряжения) Он — тот, кто особым, уникальным образом послушен Отцу, причем так, что Его послушание должно было представлять кенотическую передачу Его вечной сыновней любви «большему» Отцу»[4].
Важность проблемы понимания кенозиса Христа оставалась не столь востребованной и обсуждаемой в Церкви до тех пор, пока ариане не начали отрицать единосущность Сына Отцу, а также когда гностики не наделили Логос лишь кажущимся телом (что исключало сам кенозис), или пока Несторий не сделал акцент на «продвижении» человека к достоинству Богочеловека: в этом случае во внимание принималась лишь вторая часть гимна (Флп. 2 гл.). Все это проявлялось в спорах Афанасия против Ария и Апполинария, Кирилла — против Нестория, Льва — против Евтихия[5]. Уже идею кенозиса мы можем увидеть у одного из ранних представителей мистического богословия (среди Отцов церкви), у Григория Богослова. В частности в его шестнадцатом Слове. «На память святых мучеников Маккавейских»[6]. А так же в сороковом Слове «На Святое Крещение», где он пишет:
«Со Христом спогребаемся через Крещение, чтобы с Ним и восстать; с Ним низойдем, чтобы с Ним взойти»[7], также: «Сам был властен и в страдании, равно как и в рождении…Когда же надлежало пострадать спасительным для мира страданием; тогда нужно стало, чтобы присоединилось и страдание все, относящиеся к страданию…»[8], а также: «…и признать добрым стяжанием нищету для Христа, нас ради обнищавшего»[9].
И в другом месте, в Слове 37:
«…Бог нас ради истощается и нисходит (под истощением же разумею истощание, как бы ослабление и умаление славы): то и делается через сие постижимым»[10].
Раннее лютеранское богословие пыталось интерпретировать кенозис (в других источниках – «кеносис» – Ц. П.) Бога Сына в свете христологического учения о двойственной природе Христа. Согласно данной точке зрения, кенозис Христа означает, что, становясь человеком, Христос, отказавшись от всех атрибутов Божественного величия (всемогущество, вездесущество и всезнание). Христос становится «подобным человекам», т. е. существом ограниченным, ничем не отличающимся внешне от других людей. Но это касается только Его человеческой природы. Лишь в данной природе Он либо «отказывается», либо «скрывает» Свои Божественные атрибуты. Первой точки зрения придерживались Гиссенские богословы. Вторую точку зрения высказывали Тюбингенские богословы XVII века. Но при этом, ни те, ни другие не были готовы говорить о кенозисе Божественности вечного Логоса. Единственной целью той, и другой стороны было найти место истинной и подлинной человеческой природы в жизни Иисуса Христа на земле. В XIX столетии представители лютеранского «кенотического» взгляда, такие, как: Сарторий Т; Либнер, Гофман, Томазий, Франк и Гесс выработали новый подход. Опираясь на учение Отцов Церкви, они предположили, что субъектом кенозиса Христа, который описывается во второй главе Послания к Филиппийцам, с 5 по 11 стихи, является не Христос, который стал человеком, но Христос в его становлении человеческого естества. При этом кенозис Христа касается не столь атрибутов величия, присущих Его Божественной природе, но и Божественного бытия вечного Логоса как такового. Ибо кенозис есть сам акт свободного проявления любви Бога ко всему человечеству. Такая дихотомия атрибутов Божественности как предпосылок проявления кенозиса Сына Бога, была весьма неудовлетворительной, что не нашла далее новых последователей. Отказавшись интерпретировать кенозис в рамках христологического учения о двойственной природе, Г. У. фон Бальтазар предложил рассматривать его в контексте учения о Троице. В данном понимании, неотъемлемым свойством Бога Сына пред Богом Отцом является «послушание» в совершенной любви и самоотвержености Иисуса Христа пред Отцом. В то же время неотъемлемым свойством Бога Отца является проявление Себя к Сыну в той же совершенной любви. Если воплощенный Сын остается «послушным» воле вечного Отца вплоть до смерти на кресте, то Его действия на земле ничем не отличаются от Его действий на небе, а Его действия во времени ничем не отличаются от его действий в вечности. И поэтому «приняв образ раба», Христос ни в коей мере не отрицает, не скрывает и не отказывается от Своего Божественного образа. Наоборот, Он открывает его нам. В таком послушании Христос реализует на земле Свое вечное взаимоотношение с Отцом. Христос в таком положении вещей «уничижает Себя», повинуясь воле Своего небесного Отца. И поэтому, кенозис Христа есть не самоограничение и не самоотречение Сына Божьего, но протекающая во времени самореализация вечной преданности Сына Отцу в триединой жизни Бога посредством взаимной любви друг к другу[11]. Помимо этого, стоит привести еще один правда анонимный труд под рабочим названием «Anonymous Theologia Teutonica»[12] (1350г.), ссылаясь на который М. Лютер авторство он приписывает некому доминиканцу, проповеднику, доктору Таулеру, трудом, которого он восхищается, а значит считает его верным учением Церкви. В частности, в 3 главе анонимный автор пишет: