«…весьма неопределенной, практически неразработанной»[14].
Зайцев ссылается на таких авторов, как Jaroslav Pelican, Timothy Ware и др; которые пишут о том, что:
«…православная церковь никогда не связывала себя с формально, официально, ни с одной из теорий искупления…понимание спасения как причастности является наиболее фундаментальной моделью для православия…Православная церковь всегда понимала спасение как процесс…спасение, рассмотренное с точки зрения человека, его принимающего, представляет собой не какое-то однократное событие в прошлом этого человека, а продолжающийся процесс»[15].
Согласно православному вероучению тема спасения (искупления) не была разработана, как догма в отличие от темы Троицы или Христологии из-за отсутствия для восточной традиции четкого и полного (окончательного) понимания данного вопроса (как человек спасается) т. к. для православной традиции вопрос спасения это не статичный момент в жизни человека, но динамичный процесс, совершающийся на протяжении всей жизни человека. Вопрос юридического восприятия спасения (где Христос выступает посредником между Богом и человеком) которую, поддерживает западное религиозное мировоззрение отвергается православными богословами[16]. Вместе с тем, теме кенозиса особое место в своих размышлениях уделял митр. Филарет Московский[17]. Стоит отметить точку зрения архим. Софрония (Сахаров) о том, что по большому счету кенозис Христа продолжается и вместе с тем отражается в кенозисе самой Церкви, в ее бытие и истории – от истории человека до вселенской истории[18].
Со слов П. Тиллиха именно Церковь Креста, которая проповедует Распятого способна вернуть доверие человеку, который оставил его (доверие) во мраке и пустоте бытия. Быть частью такой Церкви это значит обрести мужество быть, которое не позволяет человеку утратить свое «Я» и помогает при этом обрести ему свой мир[19]. По мнению некоторых богословов, кенозис Христа предполагает под собой сокрытие славы Христа, которой Он обладал до Своего воплощения (что верно лишь от части Мф.17:1-8; Ин. 1:14; 17:5). Иногда предполагалось, что кенозис включает в себя добровольный отказ от проявления некоторых атрибутов Божества. Профессор Йозеф Барон, пишет о том, что:
«Уничижение для Христа (выделяя свой вывод курсивом у себя в книге автор) это приобретение человечности, но никак не умаление Божественности. Проще говоря изменяется форма, но не содержание Его Божества. Сохраняя Свои атрибуты Бога, Христос приобрел дополнительно лишь человеческую природу. Он сделал это лишь для того, чтобы приобрести возможность умереть»[20].
Е. Н Трубецкой в вопросе искупления человека, а вместе с ним и кенозисе Христа весьма уточняет то, что искупление не стоит воспринимать с позиции некоего юридического акта (тяжбы между Богом и диаволом), но искупление:
«…оно есть акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира как живого целого»[21].
Вопрос кенозиса (самоуничижение) Христа ради нашего спасения и восстановления нашего духовного бытия, созданного по Его образу и подобию, является неотъемлемой частью нашего восстановления. Поэтому нам людям (особенно верующим), необходимо помнить о претерпевших Господом страданиях на Голгофском Кресте (Евр.12:2-4; Еф.2:14-16; Кол.1:20; Ис.53:4,10). Без Божьего самоуничижения мы не могли бы прийти к примирению с Богом (Рим.5:10-11; 2 Кор.5:18-20; Кол.1:22) и наследовать Царство Небесное (Кол.1:12; Евр.9:15; Еф.1:11,18; Гал.4:7; Тит.3:7; 2 Фес.1:5).
Д. Т. Мюллер говорит о том, что в вопросе спасения человека стоит разделять волю Божью на благодатную и обусловленную (то есть имеющая условием благодати исполнение Закона). Благодатная воля Божья проявляется в спасении людей т. к. Бог желает, чтобы все люди спаслись по благодати, верою без дел Закона, или же добрых дел (Рим.3:28; Еф.2:8-9; Рим.11:6; Гал.3:10 и далее). Что касается обусловленной воли Божьей – то это такая воля посредством, которой Он требует совершенного послушания от всех, кто намерен спастись Законом (Гал.3:10,12). Но стоит помнить о том, что со времен грехопадения не один человек не может спастись делами Закона (Евр.7:19). Поэтому обусловленная воля Божия это ничто иное, как Божий укор для тех, кто желает спастись своими делами (Лк.10:28)[22].
Мартин Лютер в вопросе веры писал о том, что понимание веры не означает просто веру в эсхатологическое событие, но в веру, которая несет в себе опыт веры т. к. несет в себе разный опыт веры и ее глубину в разных людях. Вера, это не просто изученные догмы, но жизненный опытный путь пребывания вместе с Богом[23]. Лютеранское вероучение отвергает такие учения в вопросе добрых дел, как мажоризм – учение о том, что добрые дела необходимы для того, чтобы обрести спасение и майоризм – учение, которое говорит о том, что добрые дела необходимы для сохранения веры или спасения (Гал.3:10; 5:4)[24]. Добрые дела действительно являются свидетельством их веры и их пребывания в благодати, но они не могут являться действенной причиной спасения. И те, кто учит, что добрые дела поддерживают веру отвергают учение об оправдании. Фрагмент, который же приводят майористы (Евр.12:14), в свою защиту, стоит понимать с позиции того, что данный фрагмент предполагает уже наличие веры у человека, а значит и спасения (Еф.2:8-9; Ин.5:24), т. к. эти слова безусловно адресованы к верующим христианам, которые и должны стремиться к святости, поскольку они уже имеют спасение (Евр.12:1-2; Кол.3:1 и далее; 2 Кор.7:1)[25].