«Наука может доказать незначительность земного шара в масштабах мироздания <…>, но она не может доказать незначительность человеческого существа. Что такое Земля по сравнению с Солнцем? Кротовина на фоне горы; и всё же обитателям Земли по силам открыть элементы, из которых состоит великое небесное светило <…>. Да что там, человеческий разум может проникнуть гораздо дальше Солнца. Следовательно, не существует связи между способностями человека и значимостью планеты, на которой мы все обитаем, в масштабах Вселенной».
Параклит отвергает гедонистический эстетизм Фибуса (см.: Ibid.: 410), однако соглашается с ним относительно других философских воззрений: его так же привлекают зародышевые антропосоциологические идеи, и, выражая их, он еще больше, чем Фибус, приближается к Сидонии: «Бог создает народы <…>. <…> два самых исключительных человеческих племени, эллины и евреи, свели воедино сокровища накопленной ими мудрости и сохранили человеческую цивилизацию» (Ibid.: 412).
Шварц (см.: Schwarz 1979: 136–138) и Флавин указывают на связь подобной концепции со взглядами Мэтью Арнольда (1822–1888). Эта концепция, отмечает Флавин, «не была изобретением Дизраэли»:
Она фигурирует в «Культуре и анархии» Мэтью Арнольда, опубликованной в 1869 году <…>. Мы знаем, что Арнольд посылал экземпляр своей книги Дизраэли <…>. Однако Майкл Рагуссис показал, что Дизраэли выдвигал подобные мысли еще в 1851 году в своей биографии лорда Джорджа Бентанка. В своей более ранней книге Дизраэли уже писал о том, что «греки всё же, по-видимому, истощились. Творческий же дух Израиля, напротив, никогда не блистал так ярко» <…>. Хотя Арнольд в «Культуре и анархии» заодно с Дизраэли в том, что христианство является дополнением иудаизма, книга Арнольда заметно отличается от воззрений Дизраэли в том отношении, что Арнольд ставит эллинистическое начало выше гебраистического.
Апеллируя к последней фразе, Флавин подчеркивает интеллектуальное превосходство Параклита над Фибусом, которое полностью воспринимает Лотарь. При том, что трактовка Флавином соотношения образов Фибуса, Параклита и Лотаря представляется вполне убедительной, влияние «Культуры и анархии» («Culture and Anarchy»; 1869) на создание дизраэлевского романа остается не до конца ясным и требует дальнейшего обсуждения.
В «Лотаре», как и в «Танкреде», действие открывается введением героя в высшее аристократическое общество, но, в отличие от «Танкреда», оно завершается возвращением героя туда же. Если в «Танкреде» заглавный персонаж всё более сосредотачивается на восточной экзотике, окружающей его, то герой «Лотаря» в конечном итоге связывает свою судьбу с Коризандой, тем самым выбирая ценности англиканизма, олицетворенные в этом женском образе. Вот как сама героиня понимает нравственную дилемму, стоящую перед Лотарем:
«<…> я считаю переход наших аристократов в римскую католическую веру величайшим бедствием из тех, что когда-либо выпадали на долю Англии. Даже если забыть обо всех религиозных соображениях, которых я не осмеливаюсь касаться, это отказ от патриотизма; а ведь в наш век, когда всё ставится под сомнение, любовь к отечеству кажется мне чувством, которому следует хранить верность».
Объясняясь в любви Коризанде, Лотарь демонстрирует свою верность означенному чувству. Тот факт, что он переживает его лишь в самом конце романа и не вспоминает о нем при других поворотах сюжета, свидетельствует отнюдь не в пользу композиционной стройности произведения. Само по себе чувство патриотизма, проявляющееся в любви Лотаря к Коризанде, не связано у него ни с наставлениями Параклита, ни, говоря словами Тома Брауна, с «доктринальной верностью англиканской вере» (Braun 1981: 136). Оно коренится в любви к отечеству и носит чисто светский, мирской характер.