Однако вопрос о характере отношения разума к телу — «один из самых трудных… в философии» (см. там же, 524 и 554). И Ибн-Рушд, уделяя ему большое внимание, занимает, как и Аристотель, двойственную позицию. Наряду с присущей живой материи пассивной, воспринимающей и запоминающей, потенциальной душой он вводит понятие актуального разума, не являющегося вторичным по отношению к материальной субстанции и обладающего способностью к существованию вне и независимо от нее. Здесь Аверроэс изменяет своему учению о материальном единстве мира, отступая от последовательного материализма. Субстанциальное разграничение потенциального и актуального разума — ахиллесова пята аверроистского материализма. Сделав все, что можно было в ту пору сделать в пользу материализма, Ибн-Рушд, как и все домарксистские материалисты, довел материалистическое миропонимание лишь до определенной границы. В отличие от последующих домарксистских материалистов границей аверроистского материализма были не только отсутствие материалистического понимания исторического процесса и материалистической диалектики, но и превзойденное его историческими продолжателями XVII и XVIII вв. половинчатое, дуалистическое по своему существу решение психофизической проблемы.
Заслуга Ибн-Рушда в истории материализма столь велика, что его непоследовательность не нуждается в снисхождении и оправдании, тем более что его учение о раздвоении разума острием своим направлено против религиозной эсхатологической догмы о потустороннем блаженстве бессмертной души праведного, богобоязненного мусульманина.
Чувственная душа, согласно Аверроэсу, — принадлежность каждого отдельного живого существа, обусловливающая его восприятие и память. Способности эти свойственны определенным телесным органам. Но по отношению к человеческому разуму эта чувственная душа только пассивная возможность, которой интеллект оперирует, как актуальное начало — потенциальным материалом. Актуальный разум не является органическим свойством индивида, функцией определенного телесного органа. Если смерть организма влечет за собой неизбежную гибель присущей ему души, то интеллект, будучи не свойством тела, а самостоятельным, действующим в теле, управляющим его потенциями началом, независим от существования данного единичного человеческого существа. Актуальный разум не индивидуальное, а родовое понятие. В отличие от смертной души он сохраняется в человеческом роде. Отдельные люди рождаются и умирают, безвозвратно унося в могилу свои души; человеческий разум продлевает свое преемственное существование из одного поколения в другое. Внедряясь в психику преходящих индивидов, покидая их, обреченных на смерть, сам он обретает бессмертие. «…Подобно тому как кормчий обособлен от судна и ремесленник — от орудия, каким он действует» (31, 477), родовой актуальный разум обособляется от смертной индивидуальной души.
Таков так называемый аверроистский «монопсихизм»— учение, согласно которому бессмертный разум в отличие от бренной животной души во всех обладающих ею существах один и тот же. Учение это упраздняет индивидуальное бессмертие. При всей своей несовместимости с религиозной ортодоксией устанавливаемое монопсихизмом соотношение в разуме материального и нематериального начал воспроизводит, отступая от материализма, аристотелевское соотношение материи и формы. Поскольку оно совпадает также с соотношением единичного и общего, родового, его точнее было бы определить как «генопсихизм».
Тем самым предрешен ответ на вопрос об отношении поборника материалистической линии арабоязычной философии к номинализму и «реализму» (в схоластическом понимании этого термина), к острой борьбе в споре об универсалиях, аналогичной антагонизму двух лагерей в развитии средневековой философии. Арабский материалист решительно борется с идеалистическим «реализмом». Общие понятия не обладают, по его убеждению, самостоятельным реальным существованием, а являются концептуальными видами и родами чувственных восприятий, устанавливаемыми актуальным разумом. Гипостазирование понятий он считает ошибочным. Продолжая полемику Аристотеля против платоновских «идей», он отрицает вторичность единичных предметов по отношению ко всеобщему: единичные вещи возникают из других единичных вещей.