место в словарях и грамматиках, нормы права — в законодательных актах, догмы религии и т. п.— «обладают внутренним достоинством, независимо от отдельных случаев их применения индивидами». Они обладают значимостью, которая не есть душевное существование, и так же мало имеют нужду в эмпирическом носителе, как и Пифагорова теорема. К такому носителю приходят путем ложной альтернативы: если духовное не присуще индивидуальному духу, оно должно быть присуще духу социальному. Но есть еще нечто третье, «объективное духовное содержание, в котором ничего психологического уже нет, как не есть нечто психологическое логический смысл суждения, хотя он и может достигнуть реальности сознания лишь внутри и вследствие душевной динамики». Из этого следует, что если тут и можно говорить о «происхождении», то в действительности можно обращаться только к взаимодействующему множеству индивидуально-психологических единиц, а поскольку названные духовные содержания рассматриваются в собственном единстве, «они вообще не имеют никакого происхождения, а суть идеальное содержание, как и Пифагорова теорема по своему содержанию не имеет никакого происхождения». Это и есть последний ответ на вопрос о генетическом объяснении применительно к духу как объективному содержанию. Оно дано объективно, как даны и «вещи» окружающего эмпирического мира, а потому, как и последние, оно — объект и повод для душевных реакций и отзывов каждого отдельного индивида и каждого связанного взаимодействием или организацией коллектива. И в заключение: как, невзирая на меняющееся от случая к случаю особое и единично-неопределенное реагирование индивида, мы говорим о характерных и типических чертах его поведения, так и реакции на вещь или идею со стороны названного коллектива мы также можем рассматривать в отнесенности не к субстанциальному субъекту, а к идеально-типическому.
Если бы нам все-таки пришлось, в выше разъясненном смысле, говорить в описательном порядке о «генезисе» и «развитии» коллективной «души», то это было бы только развитие самого коллектива — народа, класса и т. д. Он сам в своей коллективности — носитель, другого нет. Как его изучать — вопрос интереса и цели. Можно, напр <имер>, изучать развитие данного общества (народа и пр<оч. >) с целью установить психологическую теорию этого развития — как сказали бы по-немецки, Entwicklun
Г. Г. Ulnem
gstheorie. Это и было бы установлением общих законов психологии1, психологическое объяснение, скажем, в этнологии или социологии. Оно было бы принято теми, кто не заметил бы в этом ошибки психологизма. При принципиальной методологической предпосылке оно так же неприемлемо, как неприемлемо и обратное — этнологическое объяснение в психологии2. Но можно видеть перед собою и другую цель: изображение психологии общества самого, его душевной и духовной жизни, эвентуально и в специальном случае, изображение (описание и характеристику) душевной жизни общества (народа и пр<оч.>) в его развитии, то, что по-немецки называется Entwicklungsgeschichte.
Чтобы покончить с «генетическим объяснением», укажу еще на одно недоразумение, которое может толкать к нему. Оно также проистекает из неправильной дилем
1 Крюгер упрекает в этом Вундта, когда говорит, что его Volkerpsychologie есть психологическая интерпретация этнологических фактов, поскольку он смотрит на нее лишь как на расширение «общей психологии», лишь как на «применение» ее к фактам культуры (Ор. cit.— <S. > 157). И в то же время он воображает, что достигнет чего-то лучшего, если вместе с Вундтом будет считать культуру «продуктом» и «результатом» душевной деятельности (ср.: S. 127—8, 133 f.), но только «генетически» признает в «психологических необходимостях» «носителей и внутренних двигателей», «формирующие силы» всякого культурного развития (S. 177).
2 И то и другое, однако, допустимо применительно к отдельным случаям в эмпирической практике науки. Этнолог в отдельных случаях может обратиться к психологии за нужным ему объяснением, как и психолог должен обратиться к этнологии за разъяснением особых (этнических) условий, в которые он может поставить изучаемый объект. От этой практической взаимопомощи наук психология не становится частью этнологии и этнология не становится частью психологии, одна не смотрит на другую как на свое основание. Впрочем, нельзя отрицать, что этнологическое объяснение в психологии и фактически, и методологически менее одиозно, чем психологическое в этнологии. Происходит это оттого, что материально-этнологическое объяснение, обращающееся к «условиям», не есть объяснение в собственном смысле, но все же есть «дополнительное» (к установленному внутреннему объяснению) правомерное обоснование. Оно таково в широком смысле реальной детерминации, но именно потому оно не просто акцидентально, каковым по существу является психологическое объяснение в этнологии. Так, когда мы «объясняем» быстрый и энергичный рост злака наличностью подходящего удобрения, это объяснение действительно лишь при предпосылке, что действующие «силы» роста растения — в нем самом, но они (дополнительно) поставлены в благоприятные для их обнаружения или актуализации условия; если бы мы, в отдельных случаях, объясняли состояние почвы (напр<имер>, сырость ее наличием растения, предохраняющего ее от высыхания), такое объяснение было бы акцидентальным.