Приступая к описанию сущностной структуры революции, я приступаю, таким образом, к раскрытию смысла революции. Как будто возможно возражение, что такой подход не верен, тенденциозен, так как в революции, быть может, вовсе нет никакого смысла, по существу невозможно. Поскольку революция не есть только ряд внешних фактов, а есть некое внутреннее событие духа, постольку ее бытие и состоит не в чем ином, как в осмысливании, обессмысливании и переосмысливании жизни. Революция, таким образом, может иметь положительный и отрицательный смысл, но она не может не иметь никакого смысла. Для нее как для события, имманентного судьбе человечества, неимение никакого смысла было бы равносильно небытию.
Это не значит, конечно, что в этом небытии растворились бы и исчезли баррикады, убийства и хозяйственный развал, это значит лишь то, что все это перестало бы быть событиями истории: превратилось бы в простые, натурально-биологические процессы, и только. Возможен, конечно, и такой антиисторический взгляд на историю. Возможно причисление революции к таким явлениям, как землетрясение или эпидемия. Спорить с таким «научным» мировоззрением бессмысленно, но преодолевать его обязательно для каждого ученого, который из глубины своего внутреннего опыта знает разницу между духовными событиями, за которые мы все несем нравственную ответственность, и между природными процессами, за которые мы этой ответственности не несем.
Итак, революция, религиозный смысл которой я ищу, есть, во-первых, событие в духовной жизни, во внутренней судьбе человечества; во-вторых, она есть некая особая, при определенных исторических условиях повторяющаяся форма этой жизненной судьбы: некая типическая форма, или, как принято ныне говорить, структура, которую можно изучать, как всегда одну и ту же и все же всегда иную, как универсальную и одновременно конкретную, — на целом ряде революций.
Все явления духа даются нам не извне как вещи, а изнутри как события нашей собственной духовной жизни. Изучая структуру революции, мы не можем, таким образом, изучать ее вне той перспективы, которая определяется, во-первых, природою духовной жизни каждого из нас, во-вторых, тем фактом, что мы только что пережили революцию в ее большевицкой форме, в-третьих, тем, что мы несем на себе ответственность за эту форму, и т.д., и т.д.
Закон такого перспективизма совершенно непреложен. Всякое историческое событие как явление духа доступно всякому изучающему его только в определенном перспективном преломлении. Всякое феноменологическое описание конкретного исторического явления не может потому не приводить к портрету. Закон портрета — закон двуединого сходства. Портрет всегда портретирует не только изображаемое лицо, но и лицо изображающее. Категория портрета есть категория встречи художника с его моделью; постигающего с предметом его постижения. С точки зрения фотографии, основанной на законах природы, на законах физики и химии, всякий портрет, конечно, субъективен, но с точки зрения искусства, потрет гораздо объективнее: гораздо глубже постигает и точнее передает изображаемое на нем лицо.
История (ныне это можно считать уже в достаточной мере выясненным) — не естественная наука. Структура ее объективности во многих отношениях гораздо ближе к структуре объективности эстетической, чем естественно-научной. Но от этого она не перестаёт быть научной, а становится только наукой особой.
Закон перспективизма, связывающий историческую науку со сферой искусства, связывает её ещё и со сферой практически-политического делания т.е., в последнем счете, со сферой этического творчества. Так как революция в качестве предмета научно-исторического познания дается исследователю не извне (как естественнику — явления природы), а изнутри, в глубине собственного опыта, т.к. она каждому исследователю дается в иной перспективе, определяемой и особенностями его собственного духовного опыта, и часом, в который он приступает к своему исследованию, то ясно, что не только изучение революции, но уже и первичный акт ее обретения в качестве научного предмета не может быть функцией чисто теоретического сознания. Из этого положения часто делается вывод, что в сфере истории невозможна объективная истина.
Вывод этот совершенно не верен, ибо он покоится на произвольной предпосылке, будто бытовая структура всякой научной истины тождественна структуре рациональной, законопослушной естественнонаучной неопровержимости. На самом же деле включение исторического исследования в сверх-теоретическое сознание ведет в принципе, во всяком случае, вовсе не к субъективизму, а всего только к усложнению структуры объективности. К субъективизму и произволу ведет историка и социолога не неизбежное в сфере исторического знания включение теоретического исследования в конкретно-индивидуальную полноту его собственного внутреннего опыта, а субъективность самого опыта. Субъективность же эта заключается вовсе не в недоказуемости его правды (критерий совершенно неприменимый в сфере трансрационального внутреннего опыта), а в его нравственной дефективности: в его корыстности, шаткости, незрячести, неискренности — одним словом, в его духовной ненапряженности и беспредметности.