Но, подчеркивая столь сильно этот первый момент полной пассивности в мистическом учении Эккехарта, было бы несправедливо оставлять в тени второй, ему вполне противоположный. Многие места проповедей свидетельствуют о негодовании Эккехарта против тех, чья святость приводит к безразличию к заботам и трудам земным. Он требует жизненного дела, требует «разумного», «сознательного» и «упорядоченного» служения нуждам дня. Утверждает, что всякому созерцанию предопределено расцвести и оправдаться в деяниях и свершениях. Обременяет совесть только созерцающего евангельским словом о бесплодной смоковнице, которую нужно срубить, объясняет отсутствие у вновь обращенного апостола Павла ясного знания сущности отдельных добродетелей его малоопытностью в добрых делах и ставит, наконец, уже постигшую и обретшую Марфу выше восторженной и тоскующей Марии, утверждая тем самым превыше всех высот созерцания благословение живых и добрых дел.
Как примирить эти противоположности мистического учения Эккехарта? Думаю, что их совсем не надо примирять, их надо просто утвердить во всей их нераздельности и неслиянности. В их непримиренности кроется, безусловно, систематическая незавершенность эккехартовского построения, но этою систематическою незавершенностью утверждается глубокая психологическая истина, та истина, что религиозная правда человека жива лишь противоположностями конечного и бесконечного, дневного и ночного, человеческого и Божьего, что возможна она только как вечная смена прилива и отлива религиозного переживания. Мелеет душа и — символами немощи и оскудения религиозной жизни — всплывают в ней одинокие пустынные острова, ждущие рук человека, чтобы зацвести и украситься: — жизнью, культурой и творчеством. Так непоследовательным признанием творчества утверждает Эккехарт ту истину, что религиозная жизнь человека, взятая в целом, возможна только как бесконечность тоски, но не как успокоение в бесконечности. Бог хочет пребывать вне человека, хочет, чтоб о нем «тосковали» и воздыхали. В эту непоследовательность спасается таким образом чувство Бога как трансцендентной человеческому переживанию реальности, чувство дистанции между Творцом и творением, неспособным длительно пребывать в полном единении с абсолютным, а вместе с тем христианские добродетели — смирение и благоговение.
Вот психологическое учение Эккехарта о сущности религиозного переживания. Ему во всем, во всех деталях соответствует его метафизическая концепция. Божий лик творится Эккехартом по образу и подобию преданной Богу души. А потому в метафизике Эккехарта с новой силой возникают все те трудности, которые мы только что вскрыли и осмыслили в его религиозно-психологическом построении. Так как сущность Божества вскрывается Эккехартом в системе совершенно тех же определений, которые сочетались им раньше в понятии души, то проблема Божьего творчества или, иначе, проблема сотворения мира становится для него абсолютно неразрешимой. Эккехарт ясно заявляет: «Божество живет в абсолютном покое, оно ничего не изрекает, ничего не любит и ничего не творит». Божество ничего не творит, но перед Эккехартом расстилается во всей своей необозримой множественности сотворенный Богом мир. Вот метафизический аспект религиозно-психологической антиномии имманентного и трансцендентного мотива мистической жизни.
Правда, что эта антиномия, в известном смысле, осиливается метафизическим построением Эккехарта: ибо в полной пассивности пребывает лишь стоящее выше всякого бытия и познавания Божество, мир же из ничего творится Триединым Богом, творится в акте Его божественного самопознания. Равно как религиозно-психологическая антиномия снимается отделением души в смысле ее дна, — души, соответствующей божеству и пребывающей в святой пассивности и отъединенности от души в смысле триединства памяти, разума и воли, соответствующего триединству Отца, Сына и Святого Духа. Но ясно, что для того метода, которым я сознательно и исключительно пользуюсь в моем разборе мистических концепций Эккехарта, Плотина и Рильке, для метода феноменологического анализа — это диалектическое осиливание является не их решением, а лишь сообщением о внутреннем состоянии решающей их души. Таким образом, слагающаяся для Эккехарта необходимость диалектического противопоставления как в душе, так и в Божестве, — начала пассивного единства началу активного триединства — является для меня лишь теоретическою транскрипцией уже вскрытой нами мистической необходимости утверждать правду религиозной жизни как борьбу имманентного начала, знающего единого Бога вне множественности Божьего мира, и начала трансцендентного, знающего божественную множественность, но не постигающего всеединого Бога.