В тиши молчания и мраке души обретает Рильке Бога как тишину, молчание и мрак. Но, облечённый в достоинства молчания и мрака, Бог не может быть обвинён в движении и творчестве. Однако перед человеком расстилается сотворённый и вечно далее творимый мир. Этот мир должен быть принят, этот процесс должен быть осмыслен; и вот человек принимает всю вину на себя, утверждая себя как творца и вседержителя мира. Но, становясь творцом и шумно проливая в мир молчание своей души, человек неминуемо уничтожает себя как богоподобного. Получается снова роковая антиномия: для того, чтобы обрести Бога, необходимо громадное углубление религиозной жизни. Для того же, чтобы не исказить Божий лик выражением творческой муки, для того, чтобы удержать Бога как Бога, — человеку необходимо снова впасть в конечность, в богоборчество актов творчества и познания. Так мистический синтез Рильке обертывается для человека бессознательным требованием оскудения религиозной жизни, ибо мы видели, что религиозен человек Рильке лишь в отношении к Богу обретаемому. Бог же, им построяемый, т.е. подлинный Бог Рильке, строится уже безбожными руками, а потому невольно вырастает вопрос: да Бог ли он?
Думаю, что нет; думаю, что образ Бога так же искажён в построении Рильке, как и сущность религиозной жизни. Его синтез подозрителен уже тем, что, как всякий синтез, он по всей своей природе снимает в своем высшем единстве характер соединяемых им элементов. Давая в своей системе синтез фихтевского данного и должного, Гегель в сущности этого синтеза не даёт, ибо уничтожает в нём всю сущность должного как должного, т.е. как начала, с данным вовеки веков неслиянного. Давая также в понятии прекрасной души синтез природной склонности и нравственного долга, Шиллер опять-таки совсем не дает этого синтеза, ибо убивает в нём природу нравственного долга как начала, противостоящего природной склонности человека. Также и становящийся в трансцендентность Бог Рильке совсем не есть тот трансцендентный Бог, что утверждался Плотном и искался Эккехаргом.
Всюду, где в подлинной мистической жизни подымается тоска по Богу как по трансцендентной реальности, она всегда означает мучительную жажду освобождения от того мистического солипсизма, который неминуемо вырастает там, где последнею религиозною сущностью утверждается обожествленная душа в смысле лично-сверхличной монады. Мистическая жизнь, та тёмная, в себя самое впадающая река, которую проповедует Эккехарт, зажигается в этой жажде великою тоскою по теснящим её берегам в Боге реального мира, и по последней реальности Бога как того вечного моря, в которое ей — судьба и веление впасть. Оттого трансцендентный мотив мистики будет всегда требовать Бога Создателя и Вседержителя, Бога, в прошлом отпустившего мир в жизнь, и Бога, в будущем ждущего возврата этого мира к себе.
Совсем не таков трансцендентный Бог Рильке. Лишь во времени вырастающий из мистической жизни человека, он ей не гранитный берег, у подножья которого так спокойно струить свои воды, и не то ждущее её вечное море, гул и сущность которого она давно уже предчувствовала в шуме и ритме своих волн; сам её порождение, он только туман над её глубиною: ночью протянется берегом, а утром, в лучах восходящего солнца, загорится иной раз далеким и царственным морем. В сущности же нет ни моря, ни берега, нет и трансцендентного Бога. Ибо Бог как сын человека не есть Бог, а если и есть, то не Бог христианский, а Бог ницшеанский, т.е. не Бог, а Сверхчеловек. Такой Бог не разрушит одиночества мистических переживаний. С таким Богом одиноко и страшно, и эта нота одиночества, отверженности и какой-то устрашённости почти все время звучит в прекрасной книге Рейнера Марии Рильке.