[395]
норме религиозной жизни типологически соотносимо с доктринами исламской мистики (суфизм) о связи между «муршидом» и «мурадом»; именно в такой цепи преемства сберегается «предание». Стихи С. Н. Б. представляют собой важное явление в истории византийской литературы благодаря смелости, с которой автор
СОТИРИХ Пантевген
СОТИРИХ Пантевген (lorfipixo;Паутехцкщ,)(сер.XIIв.)-византийский богослов. Вслед за Никифором Василаки выступил с рационалистической критикой учения о том, что в жертвенном акте Голгофы Христос одновременно был и жертвой, и жертвоприносителем, и тем, кому жертва приносится, усматривая в этом рассечение единой второй Ипостаси на две: приносящую и приемлющую. Обвинив противников в несторианстве, он предложил понимать акт примирения Божества с людьми как двухступенчатую юридическую процедуру обмена. На первой ступени «Бог Слово положил начало, восприняв нашу сущность, а взамен даровал нам оставление грехов» (Mai A., Opicilegium Romanum, X, Romae, 1844, p. 8), но таким образом было достигнуто примирение лишь с Богом Сыном, а «когда нам должно было возблагодарить и Отца за усыновление, а у нас не было ничего чистого (...), то сам Богочеловек Слово пролил Свою кровь» (там же), так что крестная жертва была принесена только первому Лицу Троицы. Из этого вытекало, что и жертва Евхаристии (которую С. предлагал понимать не мистически, как вечно длящуюся голгофскую жертву, но лишь как «воспоминание» о ней) приносится только Отцу. На соборе 1157 г. взгляды С. были осуждены, и он от них отрекся. Юридический рационализм С. представляет известную аналогию мировоззренческому стилю современной ему западной схоластики, круг занимавших его проблем типичен для византийского богословия XII в. от Евстратия Никейского до собора 1166 г. Главным оппонентом С. был Николай
СОФИЯ
СОФИЯ, Премудрость (греч. 1оф1сс, «мастерство», «знание», «мудрость», евр. hoktna), в иудаистических и христианских религиозных представлениях олицетворенная мудрость Божества. Термин «С», возникший в Древней Греции, употреблялся там как отвлеченное,
[396]
умозрительное понятие, хотя первоначально у Гомера (Нот. И. XV 411-412) он встречается в комбинации с именем богини Афины - применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукомесла. Сама Афина имеет много общего с последующей С; и все же если мифологема греческой Афины как богини мудрости (но без приложения к ней термина «С») есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где понятие Премудрости — в силу самой специфики иудаистической мифологии — приобретает личностный облик: Самораскрытие Бога в мире должно было принимать характер «лица» (или «как бы лица») — как второго и подчиненного «Я» Бога. Позднебиблейская дидактическая литература (книга «Премудрость Соломона», «Книга притчей Соломоновых», «Премудрость Иисуса сына Сирахова») дает образ «Премудрости Божией», описанной как личное, олицетворенное существо. Она выступает как девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем. 7:25 след.), вышедшее «из уст Всевышнего» (Сир. 24:3; срв. образ Афины — тоже девственницы, появляющейся из головы Зевса; по устойчивой схеме мифа, мудрость принадлежит деве). Как греческое слово «С», так и соответствующее ему древнееврейское слово — женского рода, и в пассивном образе «чистого зеркала действия Божия» (как определяется С.) угадываются женские черты. Премудрость в своем отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Притч. 8:27-31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир (что снова сближает ее с Афиной); в природу этой космогонической С.-«художницы» входит «веселие». В раввннистической и позднее гностической мысли (знавшей также понятие «падшей С.» - см. ст. «Ахамот») С. сближалась с евр. re'sit и греч. бсрхл — оба термина означают «начало» — в смысле основания, первоначала, материнского лона изначальности. Специфику С. составляет женственная пассивность, сопряженная с материнской многоплодыостью, ее «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (Притч. 8:31 и др.), за которое она заступается. Если по отношению к Богу С. — пассивно зачинающее лоно, «зеркало славы Божией», то по отношению к миру это — строи-
[397]
тельница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом - один из главных символов библейской Премудрости (Притч. 9:1 и др.).
Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген описывает ее как хотя и «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», но в то же время как «одушевленное и как бы живое». В раннюю эпоху развития христианства представление о С. сближалось с ликом Христа-Логоса (1 Кор. 1:24 прямо определяет Иисуса Христа как «Божию силу и Божию премудрость»), а затем и с третьей ипостасью Троицы — Духом Святым (понятие женского рода в семитических языках и близкое С. в аспектах игры, веселья, праздничности), подчеркиваются также аспекты С, связанные с идеей человеческой общности. В латинской христианской литературе термин «С.» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», и поэтому собственно «софио-логии» католическая традиция почти не знает. Иначе в Византии, где большое значение получило развитие образа С. как символа теократического принципа, и на Руси, куда христианство пришло под знаком С. (митрополит Илларион описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», т. е. С; Софии были посвящены построенные в XI в. три главные русские церкви — в Киеве, Новгороде и Полоцке). На русской почве к XV-XVI вв. складывается богатая иконография С. С. имеет облик Ангела; ее лик и руки — огненного цвета, за спиной — два крыла. Она одета в царское облачение (далматик, бармы), на голове — золотой венец. Ей предстоят (как Христу в иконографии «Деисуса») молящиеся Дева Мария и Иоанн Креститель; над ее головой виден по пояс благословляющий Христос (т. о., не тождественный с С, но являющий Собой ее «главу», примерно так, как Он же есть, по новозаветному учению, «Глава» Церкви). Личный облик С. как в визан-тийско-русской, так и в католической традиции постепенно сближается с образом Девы Марии как просветленной твари, в которой становится «софийным», облагораживается весь космос. В христианской агиографической традиции имя «С.» носит также мученица, казненная в Риме во II в. вместе со своими дочерьми Верой, Надеждой и Любовью (имена
[398]
символичны — «Мудрость» как мать трех «теологических добродетелей»).
На Западе специально к символу С. обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее — пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ С. принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к С. («вечной женственности») — духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. С. символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере — С. Образ С. воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-С.» в музыкальных драмах Р. Вагнера — Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли — С. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама С- «земля».