ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ
ХРИСТИАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, комплекс представлений, образов, наглядных символов, связанных с религиозной доктриной христианства и развивающихся во взаимодействии этой доктрины с фольклорными традициями народов. Соотношение между христианской доктриной и X. М. противоречиво. Христианская доктрина как таковая, в своем обязательном для верующего виде, есть теология — система догматов и моральных принципов, сознательно противопоставленных чувственной наглядности и житейским ценностям. Она стадиально отлична от мифологии, мало того, противоположна принципу мифологии как обобщения архаического «обычая», поскольку противопоставляет данности «обычая» потустороннюю «истину». Уже иудаи-стическая мифология представляет собой сложный феномен, когда определенные черты «нормальной» мифологии отсутствуют. Но в христианстве особый характер теологии выражен максимально четко, его теология и более разработана, и строже фиксирована, чем теология иудаизма (и даже более поздней монотеистической религии — ислама). Целые пласты характерного мифологического материала (например, обстоятельные сведения по фантастической космологии и др.), особенно богато представленные в буддийской мифологии, джаннской мифологии, т. е. в системах, типологически сопоставимых с X. М, практически отсутствуют в каноне христианского Писания и Предания. Их можно встретить в христианских апокрифах или в фольклорных и полуфольклорных текстах; от официальной, общеобязательной доктрины они обособлены (и в них, как правило, нет ничего специфически христианского — например, учение о небесных ярусах, получившее популярность благодаря славянскому изводу «Книги Еноха», принадлежит, собственно, иудаистической мифологии). Хотя существуют примеры средневековой христианской рецепции ветхозаветных космографических представлений (свод «небесной тверди» над плоской землей), введенных ранневизантипским автором VI в. Косьмой Индикопловом и восходящих к учености древнего Ближнего Востока, в целом функции космологического мифа для христианской теологии от эпохи отцов Церкви (IV—VII вв.) до конфликтов с новой наукой в эпоху Галилея (XVI-XVII вв.) выполняла геоцентрическая модель мира — итог античной астрономии. Дайте распределял блаженных своего «Рая» но небесным сферам Аристотеля и Птолемея. X. М. более всего «мифологична» в тех проявлениях, которые по логике христианской доктрины лежат дальше всего от центра последней. С другой стороны, периферийные явления имеют не меньшую социальную действительность и культурную продуктивность, чем центральные, а по массовости их превосходят. Одни и те же образы предстают в ортодоксальной доктрине и в массовых верованиях весьма различными. Пример — такой персонаж, как Георгий Победоносец. Для доктрины, выразившейся в культовых песнопениях, в древнейших житиях и наиболее ортодоксальных иконах, он интересен как «мученик» — римский офицер на рубеже III и IV вв., казненный за приверженность христианству. Но для фольклора, для бытового, неофициального культа, для искусства и литературы позднего средневековья и Возрождения он важен как победитель дракона, охранитель коней, воплощение весны - яркая мифологическая фигура. Другой пример — Саваоф, т. е. Первое Лицо Троицы. В соответствии с ветхозаветной традицией, подтвержденной в Новом Завете (1 Ии. 4:12: «Бога никто никогда не видел»), христианская доктрина запрещала воображать и изображать Его иначе, как в облике Иисуса Христа, поскольку этот облик — единственное зримое явление людям незримого Бога. (Этот запрет, ставящий преграду мифотворческому воображению, повторен на 7 Вселенском Соборе в 787 г. и на Московском Соборе в 1667). И все же, начиная с эпохи зрелого средневековья, в католическом, а затем и православном ареале распространяется иконография Саваофа как седовласого и седобородого старца, позднее изображаемого восседающим на облаках: теология утверждала неизобразимость, мифология — изобразимость.
Это принципиальное различие мифологии и теологии, отчетливое на уровне идеи, на уровне конкретных фактов выступает опосредованным и осложненным множеством моментов. С одной стороны, социальная ситуация средневекового христианства до известной меры возвращала его — в противоположность раннему христианству — к характерной для мифа роли санкционирования «обычая». Наряду с освящением «обычая» агрикультурное общество заинтересовано в освящении круговорота времен года, которое всегда было функцией мифа. По мере перехода от раннего христианства к средневековому неуклонно развивалась система годовых праздников, «священного года», явившаяся мощным фактором мифологизации. Когда-то христианские мыслители горячо оспаривали цикличность мифологической концепции времени, подчеркивая неповторимость событий «священной истории»; но житейское сознание воспринимало эти события через возвращающийся цикл постов и праздников, соотнесенный с другим циклом — циклом крестьянских работ. Для христианского феллаха в Египте крещение Иисуса Христа (как праздник Богоявления) связано с обрядами и молитвами, имеющими целью вызвать разлив Нила, без которого урожай невозможен; для русского крестьянина «Борис и Глеб сеют хлеб», «на Иоанна Богослова загоняй кобылицу и паши землю под пшеницу», «Илия-пророк на поле копны считает»; для рыбака в итальянском городе Бари вполне историческое событие перенесения реликвий Николая Угодника в 1087 г. — мифологическая гарантия «благословения» моря и обеспечения на год хороших условий для тех, кто трудится в море. С другой стороны, само христианское вероучение открывает особые возможности вторичной мифологизации материала. Примером может служить традиционный для мифа образ «неба» как обиталища Божества. Он существенно изменен, преобразован в своем смысле формулой, встречающейся уже в Ветхом Завете (3 Цар. 8:27; 2 Парал. 6:18) и воспринятой христианством, согласно которой небо и «небеса небес» не вмещают Бога; вообще, универсум находится в Боге, а не Бог — в каком-либо месте универсума; таким образом, обиталище, «не вмещающее» обитателя, — не обиталище в нормальном смысле. Но образ этот не становится и голой метафорой: в небесах, которые могут быть «отверсты», человеку является «слава Божия» (Деян. 7:55-56), с небес воплощаемый Бог «сходит» в земной мир (в Никейско-Константинопольском Символе Веры) и на небеса уходит из этого мира в преображенном, но человеческом теле (см. ст. «Вознесение»). Фольклорный материал, из которого в различные эпохи и в различных странах строилась X. М, весьма разнороден, что обусловлено историческими судьбами христианства как религии. В отличие от близкого ему генетически иудаизма, а также, например, зороастризма, индуизма или синтоизма, ограниченных в своем распространении пределами одного народа или группы родственных племен, христианство — одна из т. н. мировых религий, наряду с буддизмом и исламом. Этнический состав приверженцев христианства несколько раз очень основательно изменялся. Христианство возникло в I в. и первоначально распространялось в среде евреев Палестины и средиземноморской диаспоры (отсюда преемственность X. М. по отношению к иудаистической мифологии); вскоре, однако, оно стало получать все больше неофитов из других народов, между тем как его конфликт с иудаизмом делался все острее. ВIV-VII вв., когда христианство утверждает себя как государственная религия Римской империи от Атлантики до Месопотамии и от Британских островов до Эфиопии, особую активность в создании христианизированных форм общественного сознания, культуры и религиозного поведения проявляют народы восточной окраины Средиземноморья: сирийцы, копты (христиане Египта); эллинизированные народы Малой Азии (отсюда черты сходства с египетской мифологией и другими мифологиями Ближнего Востока в таких мотивах X. М. и средневековой христианской иконографии, как ад в виде чудища с разверзнутой пастью, весы для взвешивания добрых и злых дел людей в руке Архангела Михаила на Страшном Суде, песья голова св. Христофора и т. п.). Однако уже с VII в. сирийско-палестинские и египетские, а к XV в. и малоазийские территории вместе с Константинополем переходят под власть ислама. На западе Европы наиболее энергичными распространителями христианства в эпоху культурного упадка, вызванного варварскими нашествиями (VII—IX вв.), выступают кельты; их вклад в X. М. был усвоен другими народами и обогатил сокровищницу образов западноевропейской культуры (предания о Граале, о короле Артуре и его рыцарях и др.). Позднее кельты оказываются оттесненными на периферию культурной жизни христианского ареала. Между тем христианство, как бы компенсируя свои ближневосточные утраты, вовлекает сначала в свою сферу германские и славянские, затем балтийские и финские народы; происходит встреча мифологических традиций этих народов с христианскими представлениями (стилизация христианской эсхатологии в духе германо-скандинавского мифа о всемирном пожаре в древневерхненемецкой поэме IX в. «Муспилли»; наделение в славянских весенних песнях св. Георгия чертами Яровита или Ярилы, передача Илие пророку роли Перуна или Перкунаса как громовика и специально антагониста Белеса и т. п.). К концу средневековья вся Европа становится христианской (кроме живущих в Европе евреев, с чем связана легенда об Агасфере).