Однако наряду с этим X. М. часто идет по пути нейтрализации тех болезненных парадоксов, которые отказывалась нейтрализовать доктрина. Одним из способов делать это было усиленное акцентирование предопределенности всех событий «Священной истории». В Евангелиях Христос молится в ночь накануне казни: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия», — настоящее колеблется, будущее хотя и предвидимо, но еще не дано, и как раз поэтому боль и страх по-настоящему реальны. Тема предопределенности, также присутствующая в новозаветном повествовании («впрочем, Сын человеческий идет по предназначению», Лк. 22:22), доминирует не настолько исключительно, чтобы элиминировать эту реальность. Напротив, мифологизирующие переработки евангельских сюжетов, особенно характерные для ранне-средневековой литературы, делают грядущее торжество Христа до конца известным, а потому уже данным и наличным, в каждый момент Его страдания, — и притом не только в предведении Самого Христа, но и в благочестивой осведомленности чуть ли не всех положительных персонажей. У византийского поэта VI в. Романа Сладкопевца Христос уже не говорит «если возможно»; Он говорит совсем другие слова: «Это от начала Мне изволилось». Он уже не прощается на кресте с матерью как бы навсегда (что эмоционально присутствовало в повелении усыновить Иоанна Богослова, Ин. 19:26); Он разъясняет ей, что она увидит Его первая по выходе из гроба. Все разъяснено, расписано с самого начала, как текст некоего священного действа, никто не собьется со своей роли. Позднее этот подход подхватывается фольклором. X. М. в ее самом вольном, неортодоксальном фольклорном варианте видит смерть и жизнь Христа как одну и ту же культовую действительность — таинственное бытие «мощей», находящихся по ту сторону жизни и смерти. Поэтому если еще до Своего Воскресения Христос предстает уже во славе Воскресения, то после Воскресения в одном русском духовном стихе (в вопиющем противоречии с евангельскими текстами и ортодоксальной верой) продолжает покоиться в гробу.
Иисус Христос как монарх небесного двора предстает в репрезентативном окружении Ангелов и святых (которых византийское воображение рисовало по образцу придворных сановников, а западное — но образцу рыцарей-паладинов). Ангелы — творения Бога и послушные исполнители Его воли, святые — смиренные люди, творящие чудеса не своей силой (в отличие от аскетов индуистской мифологии, аккумулирующих в себе чудотворную энергию средствами т. н. «тапаса»), но силой Бога. В фольклорном переосмыслении эта акцентировка менее ясна: человек прибегает к помощи высших сил, сверхъестественных помощников, многочисленных, как боги политеизма, и Христос — одна из этих сил, разумеется, верховная, но порой более далекая, чем Дева Мария или некоторые святые, пособляющие в бытовых нуждах. Русский фольклор, особо выделяя среди святых Николая Угодника, подменяет вполне ортодоксальную формулу «Микола Чудотворец Богом силен» (П. А. Безсонов, Калики перехожие, т. 1, стр. 565 и др.) стихом, имеющим совсем иной смысл: «Авось Никола с Богом силен» (В. Баренцев, Сборник русских духовных стихов, М., 1860, стр. 87). В русском присловьи, имеющем окончательно неортодоксальный характер, говорится, что если Бог умрет (!), Его власть достанется Николе.
Вторичная мифологизация христианской идеологии сказалась, между прочим, в том, что фольклор и книжная культура средневековья широко связывали с ее представлениями образы фантастической «зоологии» и «ботаники», почерпнутые из дохристианских мифов, народных поверий, позднеантичной популярной науки, рассказов путешественников и т. п. Связь эта обычно была в книжной культуре символической или аллегорической: возрождение феникса из собственного пепла — популярный в раннехристианскую эпоху символ Воскресения Христа, двусоставность грифона, совмещающего львиную и орлиную природу, — для позднего западного средневековья аллегории двух естеств Христа или совмещения духовной и светской власти в сане папы, и т. п. Подобное аллегоризирование породило особый литературный жанр «физиологов», «бестиариев» и т. п. Характерно, что именно животные и растительные образы, связанные в языческом понимании со сферой сексуальности и деторождения, тем более энергично ставятся на службу идее целомудрия. Такая судьба постигает фантастический образ единорога (рог которого, имевший некогда фаллические коннотации, переосмысливается как угроза для погрешивших против девства — только чистая дева может уловить единорога, и это понято как аллегория воплощения Христа от Девы Марии), а также многие растительные символы. Но нередко, особенно в фольклоре, связь образов внеконфессиоиальной фантастики с христианскими понятиями осуществляется наивнее, без всякой аллегоризации: дракон фигурирует как противник Георгия Победоносца, Павел Фивейский беседует с сатирами и кентаврами.
Образы новозаветных повествований, трансформированные и опосредованные вторичной мифологизацией в апокрифической письменности и народных верованиях, оказали универсальное воздействие на художественное творчество. Вплоть до раннего средневековья включительно литература и особенно изобразительное искусство акцентирует мотивы царственной небесной славы (очень долго темы «страстей» Христа и страданий мучеников остаются редкими и трактуются условно). Позднее средневековье открывает эмоциональные возможности «подражания Христу» в Его земном унижении, сочувствия страданиям Девы Марии; на византийско-славянском Востоке проявляется новая чувствительность, например, в изображениях Голгофы пли оплакивания Христа, на Западе, особенно германском, она соединяется с резким натурализмом в изображении истерзанных тел Христа и мучеников. Замкнутая система образной и наглядной X. м. средневековья дана на пороге Нового времени в «Божественной комедии» Данте. Начиная с эпохи Возрождения, в культуре Западной Европы впервые происходит сознательное использование X. М. именно как мифологии, ее перевод на условный язык образов, заимствованный у классицистически истолкованного античного мифа. Так возникает, в частности, христианский мифологический эпос («Христиада» М. Дж. Виды, XVI в.; «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» Мильтона, XVII в.; «Мессиада» Клопштока, сер. XVIII в.). Эстетическое открытие своеобразия X. м. по сравнению с античной было осуществлено романтизмом.
ХРИСТИАНСТВО
ХРИСТИАНСТВО (от греч. — Помазанник, Мессия; по свидетельству новозаветного текста Деяния апостолов 11:26, образованное на основе греческого языка с употреблением латинского суффикса существительное — приверженцы, или последователи, Христа, христиане, впервые вошло в употребление для обозначения сторонников новой веры в сирийско-эллинистическом г. Антиохия в I в.), одна из мировых религий (наряду с буддизмом и исламом), одна из т. н. «авраамитических» (или «авраамических») религий, преемственных по отношению к библейскому монотеизму (наряду с иудаизмом и исламом).
Культурный контекст начального X. X. возникло в I в. в Палестине в контексте мессианских движений иудаизма, с которым, однако, вскоре оказалось в состоянии конфликта (исключение христиан из синагогальной жизни после 70 г., завершившееся составлением формальных проклятий против христиан как «еретиков»). Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже начиная с первых десятилетий приобретало все больше последователей среди других народов («язычников»). Вплоть до конца Римской империи распространение X. происходило преимущественно в ее пределах, причем особую роль играли восточные окраины — Малая Азия, земля тех семи церквей, которые в Откровении Иоанна Богослова (гл. 2-3) символизируют судьбы Вселенской Церкви; Египет — колыбель христианского монашества, и расцветшей в городской среде Александрии христианской учености и философии; необходимо отметить также значение таких «буферных» территорий между Римской империей и Ираном (Парфянской, позднее Сасанидской империей), как Армения (официально принявшая X. несколько ранее знаменитого Миланского эдикта 313 г. римского императора Константина).