Ш
ШАРТРСКАЯ ШКОЛА
ШАРТРСКАЯ ШКОЛА, школа средневековой схоластической философии в г. Шартр. В 1-й пол. XII в. переживала высший расцвет и была международным центром платонической философии с натурфилософским уклоном. Среди учителей Ш. ш. выделялись Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский; к Ш. ш. примыкали Вильгельм Конхесский (Гильом из Конша), Иоанн Солсбе-рийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др. Философия Ш. ш. представляет необычное явление в панораме средневековой схоластики. Восторг перед природой как творческой силой, присущий мыслителям Ш. ш., приближал их к пантеизму, несовместимому с христианской ортодоксией, и побуждал их прибегать к художественным формам изложения, далеким от схоластической строгости и сухости. Идеи Ш. ш. нашли наиболее яркое выражение в двух памятниках философской поэзии — поэме Бернарда Сильвестра «О целокупности мира» и поэме Алана Лилльского «Плач Природы».
ШПЕНГЛЕР
ШПЕНГЛЕР (Spengler), Освальд (29 мая 1880 - 8 мая 1936) - немецкий философ, один из основателей современной философии культуры, представитель философии жизни, историк и публицист. В 1908-11 гг. преподавал математику и историю как гимназический учитель в Гамбурге; с 1911 г. жил как свободный литератор в Мюнхене. После сенсационного успеха главного труда Ш. «Закат Европы» (этот укоренившийся у нас перевод заглавия «Untergang des Abendlandes» искажает мысль Ш., который говорит о закате «западного мира», включающего США и не включающего ни Балкан, ни России) в начале 20-х гг. Щ. приобретает значение популярного «властителя дум» и выступает как публицист консервативно-националистического направления. Накануне краха Веймарской республики Ш. близок к фашизму, но в 1933 г. он отклоняет предложение национал-социалистов о прямом сотрудничестве (см. ответ от 3 ноября 1933 г. на письмо Геббельса от 26 октября 1933, в кн.: Spengler О., Briefe, hrsg. von d. M. Koktanek, Munch., 1963). Насмешки над политикой антисемитизма и «тевтонскими» мечтаниями гитлеровцев в его кн. «Годы решений» («Jahre der Ent-scheidungen», Munch., 1933) повлекли за собой распоряжение об изъятии книги и запрещение упоминать имя Ш. в политической печати; в 1935 г. Ш. в знак протеста против нацистской фальсификации творчества Ницше разрывает свои (до тех пор очень тесные) отношения с архивом Ницше и с Э. Фёрстер-Ницше. Публицисты нацизма, используя отдельные формулы Ш., объявляют самого Ш. «контрреволюционером». Последние годы жизни Ш. заняты исследованиями по древней истории и работой над онтологическими фрагментами (посмертно изданы под заглавием «Urfragen. Fragmente aus dem Nachlass», Munch., 1965).
Решающее влияние на Ш. оказала философия Ницше, от которого, однако, при сходстве отдельных ходов мысли, Ш. в корне отличен. Если у Ницше культ «силы» связан с желанием усилить личность против обезличивающего отчуждения, то у Ш. — с мечтой о сильной государственности. «Сверхчеловек» Ницше для III. — «просто реальный политик, большой инженер и организатор» («Закат Европы», т. 1, П.-М, 1923, с. 348). «...У Ш. Ницше с тупой прямолинейностью превращается в философского патрона империализма, хотя в действительности он и представления не имел о том, что такое империализм» (Манн Т., Собр. соч., т. 10, М., 1961, с. 380).
Вульгаризацию мыслительных мотивов Ницше (и Гёте) представляет собой онтология Ш. Ее исходное понятие - понятие органической жизни, подвергнутое неограниченной генерализации. Неорганическая природа для Ш. есть чисто негативное, пустое понятие (не-органическое, неживое, как бы «умершее»), всецело зависимое от своей противоположности; что касается духа, то и ему Ш. отказывает в праве составлять особый онтологический уровень, осмысляя его как особую акциденцию жизни. Все живое предстает в двух формах: растение живет во времени, животное обретает себя в пространстве. Но время для Ш. не есть ни коррелят пространства, ни вообще мыслительная категория; оно тождественно первофеномену жизни. «Время», «душа», «судьба», «жизнь>> — все это для Ш. суть синонимы, обозначающие то, что не поддается настоящему обозначению: спонтанный порыв первофеномена к прохождению своего цикла и к выявлению своей имманентной формы. Сюда же относится понятие ритма и такта. Если со временем связано «вожделение» (Sehnsucht), побуждающее организм к саморазвертыванию и экспансии, то пространство сообщает «страх» («Urfragen...», S. 138). Этот дуализм «вожделения» и «страха» (к которому приравнен ряд других антитез: «ритм» и «напряжение», «душа» и «интеллект» и т. п.) по сути своей идентичен дуализму «либидо» и «принципа реальности» у Фрейда.
Из таких онтологических предпосылок Ш. дедуцирует самое для него существенное — культурологию и историософию. Культура, по Ш., возникает из устремления к «космичности», к культивированию такта и ритма; она рассматривается как высшая ценность. Границы культуры намечены весьма необычным образом: когда «народ» (общность, связанная общим ритмом) уже создал культуру и эта культура еще не умерла, решительно все, что делает этот народ, будь то философия или финансовые операции, поэзия или способы ведения войны — в равной степени будет культурой. Деления на «духовную» и «материальную» культуру нет: все выражает одну и ту же коллективную «душу». Ш. решительно рвет с традицией послевозрожденческого гуманизма, понимавшего под культурой прежде всего совокупность словесно сформированных идей; здесь он опирается на весьма распространенную тенденцию своего времени: недоверие к тому содержанию культуры, которое непосредственно выговорено в словесных формулировках. Этот антиидеологизм проявляется у Ш. в его идеализации египетской культуры как самой «немотствующей» из всех великих культур. Другая тенденция эпохи, сказавшаяся в шпенглеровском расширительном понимании пределов культуры, — уклон к тотальной политизации социальных феноменов. Организованное вокруг идеи государственности понимание культуры у Ш. делает се почти синонимом понятия «государственный организм» у К. Леонтьева, Культура для Ш. есть «организм» (в буквальном смысле): 1) обладает самым жестким сквозным единством и 2) обособлен от других, подобных ему «организмов». Это значит, что единой общечеловеческой культуры нет н быть не может. Идея сквозного поступательного прогресса подвергнута в «Закате Европы» беспощадному высмеиванию. «Я вижу на месте монотонной картины однолинейной мировой истории (...) феномен множества мощных культур (...), каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, каждая из которых обладает своей собственной идеей, своими собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью» («Untergang des Abendlandes», Bd 1, Munch., 1936, S. 27-28). Таких культур Ш. насчитывает 8: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майя; ожидается возникновение еще «нерожденной» русско-сибирской культуры. Всякое плодотворное взаимодействие культур якобы исключено, ибо, согласно Ш., воспринимающая влияние молодая культура немедленно подчиняет воспринятое собственному ритму, такту и вкусу. Такой вывод уже заложен в первичных аксиомах Ш., поэтому приводившиеся критиками Ш. примеры универсалистских мировых идей (напр., христианства) не имеют, с его точки зрения, доказательной силы, ибо реальность культурного феномена для него без остатка лежит не в идеях, а в объективной структуре, в пластическом «жесте», в инстинктивном такте и «повадке». Каждому культурному «организму», по Ш., заранее отмерен определенный жизненный срок, зависящий от внутреннего витального цикла; этот срок — примерно тысячелетие. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуры есть, с одной стороны, эквивалент шпенглеровского понятия мертвого «пространства», «интеллекта», «напряжения», а с другой — стоит в контексте посленицшевских концепций «последнего человека», «массового общества» и т. п. Переход от культуры к цивилизации, от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от органических «деяний» к механической «работе» произошел для греко-римской культуры в эпоху эллинизма, а для западного мира — в XIX в. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество делается внутренне ненужным и вырождается в «спорт» (в критике современного ему искусства Ш. занимает антиавангардистскую позицию). Поэтому Ш. предлагает отречься от культурных претензий и предаться чистому техницизму (см. там же, S. 61). Другая сфера приложения сил потерявшего культуру «цивилизованного человека» — политика: если культура творит (вглубь), то цивилизация организует (вширь). Но политическая деятельность в эпоху цивилизации не имеет шансов стать содержательным искусством жизни, каким она была в эпоху культуры, ибо «народы» превратились в «массы», в «феллахов». Именно невозможность интенсивного формотворчества делает политику цивилизованного Рима и цивилизованного Запада экстенсивной, т. е. завоевательной: на смену органическому ритму развития во времени приходит голый пафос пространства. Выразительно описывая бессмысленность империалистического политиканства, Ш. предлагает принять эту бессмысленность как «судьбу» настоящего и грядущих поколений. В области философии творчество мировоззренческих символов-систем также становится невозможным и остается только один путь — путь скепсиса; поскольку же «фаустовская» культура в силу своей специфики наделена уклоном к историзму, то и скепсис, в античном мире выявлявшийся как механическое отрицание всех существовавших до того систем, в западноевропейском мире оборачивается историческим релятивизмом, т. е. снятием всех мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности.