Разумеется, миф «священной истории» генетически не мог не быть связан с материалом мифа природы. Ярость Господа может обернуться пыланием совершенно физического огня: «Господь был разгневан, Его гнев воспылал, и огонь Господа возгорелся среди них, и пожрал край стана» (Числ. 11:1). Во время явления Господа Моисею на Синае от горы идет дым, как от печи (Исх. 19:18). «Дух» Господа (см. ст. «Дух Святой») может выразиться как стихия ветра, порывом подхватывающего стаю перепелов (Чис. 11:31). «Глас» Господа, которого надо слушаться, описывается как самый настоящий гром (Пс. 28/29, где немалое внимание уделено последствиям этого грома в мире природы). Было бы грубым нарушением историзма понимать эти стихийные черты Самообнаружений Господа как простую метафору для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей ошибкой было бы сводить к ним образ в целом. В конце концов, связь образа Господа (и образов Его Ангелов, — Пс. 103/104:4) со стихиями огня и ветра, которые наиболее динамичны и наименее вещественны, не отрицает, а наглядно утверждает внеприродную, волевую доминанту И. М. Напротив, тяжкая косность земли дальше от этой доминанты, и поэтому у Господа нет на земле места, с которым Он был бы природно связан, — в отличие от западносемитских локальных ваалов, самые имена которых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пеор, «хозяин Пеора», Мелькарт, «царь города»). И у Господа есть святые места, по преимуществу нежилые, бесплодные горы; свята и пустыня, в отличие от плодородных земель, присвоенных ваалами; но библейские тексты упорно подчеркивают, что Господь не привязан к этим локальным объектам. Он - скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути Своей «не вмещаемый небом и землей» (2 Пар. 6:18 и др.): «вот, Он пройдет предо мной, и не увижу Его, пронесется, и не замечу Его» (Иов 9:11). Бытовой опорой для таких представлений был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древних евреев, а позднее — многочисленные переселения, «пленения» и изгнания. Однако для того чтобы образ Бога-странника, не вмещаемого физическим космосом, был представлен с такой последовательностью, необходимы были наряду с бытовыми особые идейно-исторические предпосылки. Характерно, что Господь вновь и вновь требует от Своих избранников, чтобы они, вступив в общение с Ним, прежде всего «выходили» в неизвестность из того места, где они были укоренены в родовой жизни: так Он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, который понуждает к исходу из Египта. Этот мотив «выхода» имеет значение центрального символа: человек и народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы «ходить пред Господом» (срв. Быт. 17:1). Судьба часто мучительной призванности, постигающая всякого рода шаманов, прорицателей и т. п. (срв. библейских пророков), вообще людей исключительных, играет здесь роль парадигмы судьбы народа в целом. Ибо если Бог на Своем Собственном Божественном уровне бытия не имеет партнеров — ни друга, ни антагониста, ни супруги, — то Его партнером оказывается человек или совокупность людей. С ним разыгрывается драма деяний и страданий божества, и ему достаются все перечисленные роли: как верный партнер «Завета» с Господом человек есть «друг» Господа (традиционный эпитет Авраама), Его «домочадец», дружинник, который должен приходить «на помощь» Господу (Суд. 5:23), вести под водительством Господа Его, Господни, войны (Числ. 21:4 упоминает утраченную Книгу войн Господа); как отступник и про-тивоборник «Завета» и «Царства Божия» человек есть антагонист Господа. Наконец, община в целом оказывается перед лицом Господа Его «супругой» (напр., Иер. 1-2; 3:1-20; Иез. 16:3-63) — поклонение иным богам постоянно обозначается у пророков как нарушение брачной верности. Так мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы, имеющий горизонтальную структуру (бог-богиня), в И. М. перемещен в центр мифологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог — люди); вся энергия, изливавшаяся в акте оплодотворения весеннего расцвета, направляется теперь на совокупность священного народа, как благословение любви и ярость ревности. Поэтому Господь при всей Своей грозной внемирности, или, вернее, именно благодаря ей, гораздо ближе к человеку, чем антропоморфные боги древнегреческой мифологии. Он ревниво и настойчиво требует от человека именно любви (срв., например, Ис. Нав. 22:5). У Господа в конце концов только одна цель, единственная, как Он Сам: найти человека в послушании и преданности Себе. Полновластного обладания «небесами и землей» Ему недостаточно. Только в людях Господь может «прославиться». В мидраше на Пс. 122/123 библейские тексты истолкованы следующим образом: «Вы Мои свидетели, — говорит Господь, — и Я Бог» (Ис. 43:12), т. е., если вы Мои свидетели, Я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог. «...К Тебе я поднимаю глаза, о Ты, восседающий на небесах» (Пс. 122/123:1); это означает, что «если бы я не поднимал глаз, Ты не восседал бы в небесах». Чтобы иметь «свидетелей», Господь избирает Себе отдельных избранников и целый народ, причем избирает по свободному произволению. В других системах отношения между народом и его Богом не таковы: Мардук — за вавилонян, Амон — за жителей Фив и вообще за египтян, Афина — за афинян и вообще за греков, все они — против чужаков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естественной принадлежности.
Из этого ощущения свободы и космической важности выбора Богом человека, принимающего «Завет», вытекает мистический историзм этой мифологии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благословения и обещания, даваемые Господом Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования разновременных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос. В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждое звено которого (например, новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. Со временем этот мистический историзм выступает все отчетливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророческих и особенно апокалиптических текстах.
Таковы центральные темы, заданные уже в Ветхом Завете и составившие основу религиозно-мифологических представлений иудаизма. Они дополнялись иными темами и мотивами, чуть намеченными или вообще отсутствующими в Библии, но развивавшимися в послебиблейские эпохи. Разработка этой топики была троякой: в раввинистической учености Талмуда и мидрашей, в полуортодоксальной и внеортодоксальной мистической среде и, наконец, в народных поверьях. Именно здесь, на периферии, принципиальная «антимифоло-гичность», отмечающая И. М. в центре (И. М. по отношению к «классическим» образцам мифов знаменует начало процесса демифологизации), уравновешивается большим простором для мифотворчества в собственном смысле.
Потусторонности, запредельности Бога, провозглашенной иудаизмом, на периферии противопоставляется Его «посюстороннее» присутствие, не только материализующееся, но и отделяющееся от Него Самого, а потому становящееся возможным объектом теургических или просто магических операций. Это присутствие — Шекина, превращающаяся у каббалистов в женскую ипостась Самого Господа, разлученную с Ним в космической муке изгнания и имеющую воссоединиться с Ним в эсхатологическом событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию средневековой еврейской диаспоры). Это «заповедное Имя» Господа — необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. М., благодаря которому в средневековье и позднее прослеживаются архаичные представления (выявленные, например, в египетской мифологии) о том, что знание имени божества дает магическую власть над самим божеством. «Заповедное Имя» иногда отождествлялось с тетраграмматоном, т. е. табуированным именем «Яхве», звучание которого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев Именем, можно овладеть прерогативой Бога — способностью созидать живое: так, в легендах о големе «заповедное имя», начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Господь оживил некогда созданного из глины Адама. «Чудотворец», т. е. наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисленные рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался «баал-шем», т. е. «хозяин имени» (срв. прозвище Бешта, основателя хасидизма, XVIII в.).