Принципиально новый шаг к отличению С. от рассудочно-дискурсивных смысловыраженнй осуществляется в идеалистической диалектике неоплатонизма. Плотин противопоставляет знаковой системе алфавита символику египетского иероглифа, предлагающего нашему «узрению» (интуиции) целостный и неразложимый образ; Прокл возражает на платоновскую критику традиционного мифа указанием на несводимость смысла мифологического С. к логической или моралистической формуле. Неоплатоническая теория С. переходит в христианство благодаря посредничеству автора, писавшего в конце V в. под псевдонимом Дионисий Ареопагит (т. и. Псевдо-Ареопагит); в его трактатах («Об именах Божьих» и др.) все зримое описывается как С. «незримой, сокровенной и неопределимой» сущности Бога, причем низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение по смысловой лестнице. В средние века этот глубокий символизм недифференцированно сосуществовал с дидактическим аллегоризмом. Ренессанс обострил интуитивное восприятие С. в его незамкнутой многозначности, но не создал новой теории С, а оживление вкуса к ученой книжной аллегории было подхвачено барокко и классицизмом.
Только эстетическая теория немецкого романтизма сознательно противопоставила классицистической аллегории С. и миф как органическое тождество идеи и образа (Ф. Шеллинг). Особую роль в становлении романтической теории С. сыграл многотомный труд Ф. Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков» (1810, перераб. изд. 1819-21), давшего на материале древних мифологий классификацию типов С. (в частности, он различает «мистический С», взрывающий замкнутость формы для непосредственного выражения бесконечности, и «пластический С», стремящийся вместить смысловую бесконечность в «скромность» замкнутой формы). В согласии с Шеллингом противопоставляя С. аллегории, Крейцер подчеркивает в С. его «мгновенную целокунность» и «необходимость», т. е. непосредственность воздействия и органичность структуры. Для Шлегеля поэтическое творчество есть «вечное символизирование». Немецкие романтики опирались в осмыслении С. на зрелого Гёте, который понимал все формы природного и человеческого творчества как значащие и говорящие С. живого вечного становления (срв. заключительный «мистический хор» в «Фаусте»: «Все преходящее есть только подобие»). В отличие от романтиков, Гёте связывает неуловимость и нерасчленимость С. не с мистической потусторонностью, но с жизненной органичностью выражающихся через С. начал: «Мы имеем дело с истинной символикой, когда особое репрезентирует общее не как сновидение и тень, но как жизненно-мгновенное раскрытие неиспытуемого». У Гёте была достигнута в общей и предварительной форме органичная целостность осмысления С.
Если равновесие «дневного» и «ночного» в гётевском понимании С. было нарушено романтиками в сторону «ночного», то Гегель, выступая против романтиков, подчеркнул в структуре С. более рационалистическую, знаковую сторону («Символ есть прежде всего некоторый знак»), основанную на «условности» и могущую через превратное отождествление знака и смысла стать источником духовной несвободы, — одна из мировоззренческих предпосылок теории «фетишизма» у К. Маркса. Научная работа над понятием С. во второй половине XIX в. в большой степени исходит из Гегеля, однако романтическая традиция продолжала жить, в частности, в изучении мифа у П. Я. Бахофена (1815-87). В эстетическую сферу она возвращается к концу века благодаря литературной теории символизма; согласно мнению ее адептов, истинный С, помимо неисчерпаемости смысла, передает на сокровенном языке намека и внушения нечто невыразимое, неадекватное внешнему слову.
Осмысление социально-коммуникативной природы С. сливалось в символизме (особенно немецком, идущем от традиции Р. Вагнера, и еще более и русском) с утопическими проектами пересоздания общества и мироздания через «теургическое» творчество С. По этой линии шла критика символизма в эстетике «новой предметности» (die neue Sachlichkeit) акмеизма и т. п. Указывалось, что абсолютизация С. приводит к обесценению образа в его равенстве себе, в его пластической вещности. О. Мандельштам, выдвинувший «эллинистическое» понимание С. как всецело посюсторонней, подвластной человеку «утвари» («всякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью, а следовательно, и символом»), охарактеризовал символизм как «лжесимволизм»: «Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой» («О поэзии...», 1928, с. 40-41).
Художественная практика XX в. стремится освободить С. от эзотеричности, «запечатанности». В западной философии неокантианец Э. Кассирер (1874-1945) сделал понятие С. предельно широким понятием человеческого мира: человек есть «животное символическое»; язык, миф, религия, искусство и наука суть «символические формы», посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос. С иных, более далеких от рационализма позиций дает универсальное понимание С. юнгианская школа: психоаналитик К. Г. Юнг, отвергший предложенное 3. Фрейдом отождествление С. с психопатологическим симптомом и продолживший романтическую традицию (воспринятую через Бахофена и позднего Ф. Ницше), истолковал все богатство человеческой символики как выражение устойчивых фигур бессознательного (т. н. архетипов), в своей последней сущности неразложимых.
Точка зрения Юнга, воспринятая некоторыми филологами (К. Кереньи) и литературоведами (М. Бодкин и др.), на деле привела только к малоконструктивной «охоте за архетипами»; особенно опасной возможностью юнговской символологии является полное размывание границ между С. и мифом и превращение С. в лишенную твердого смыслового устоя стихию. Экзистенциалистская философия М. Хайдеггера вообще снимает проблему аналитической интерпретации символики поэзии во имя «чистого присутствия стихотворения»: «Тайну мы познаем никоим образом не через то, что мы ее разоблачаем и расчленяем, но единственно через то, что мы сохраняем тайну как тайну» («Erlauterungen zu Holderlins Gedicht», Fr./M., 1951, S. 8 и 23). Этот антианалитизм имеет основания в объективной природе С. и может быть «снят» лишь в такой позитивной теории С, которая сумела бы вполне учесть его
СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ
СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ (949, Галатия (Пафлагония), -1022, Хрисополис), византийский религиозный писатель и философ-мистик. В молодости учился в Константинополе и был на императорской службе, затем стал монахом. Сочинения С. Н. Б. развивают тему самоуглубления, самоочищения и просветления внутренне уединившейся для своей религиозной жизни личности. Авторитет церковно-иерархических институций отступает для него на задний план перед абсолютным авторитетом «духоносного» аскета, носителя личной святости. Учение С. Н. Б. о личном отношении между наставником («духовным отцом») и учеником («духовным сыном») как высшей норме религиозной жизни типологически соотносимо с доктринами исламской мистики (суфизм) о связи между «муршидом» и «мурадом»; именно в такой цепи преемства сберегается «предание». Стихи С. Н. Б. представляют собой важное явление в истории византийской литературы благодаря смелости, с которой автор
СОТИРИХ Пантевген
СОТИРИХ Пантевген (сер.XIIв.)-византийский богослов. Вслед за Никифором Василаки выступил с рационалистической критикой учения о том, что в жертвенном акте Голгофы Христос одновременно был и жертвой, и жертвоприносителем, и тем, кому жертва приносится, усматривая в этом рассечение единой второй Ипостаси на две: приносящую и приемлющую. Обвинив противников в несторианстве, он предложил понимать акт примирения Божества с людьми как двухступенчатую юридическую процедуру обмена. На первой ступени «Бог Слово положил начало, восприняв нашу сущность, а взамен даровал нам оставление грехов» (Mai A., Opicilegium Romanum, X, Romae, 1844, p. 8), но таким образом было достигнуто примирение лишь с Богом Сыном, а «когда нам должно было возблагодарить и Отца за усыновление, а у нас не было ничего чистого (...), то сам Богочеловек Слово пролил Свою кровь» (там же), так что крестная жертва была принесена только первому Лицу Троицы. Из этого вытекало, что и жертва Евхаристии (которую С. предлагал понимать не мистически, как вечно длящуюся голгофскую жертву, но лишь как «воспоминание» о ней) приносится только Отцу. На соборе 1157 г. взгляды С. были осуждены, и он от них отрекся. Юридический рационализм С. представляет известную аналогию мировоззренческому стилю современной ему западной схоластики, круг занимавших его проблем типичен для византийского богословия XII в. от Евстратия Никейского до собора 1166 г. Главным оппонентом С. был Николай