Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближнего Востока, в частности Египта (ноты безусловного доверия к благу, исходящему от божества, в древнеегипетских гимнах). При этом египетская религия с ее обычным интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у богов С. с вечностью. Следующий шаг к абсолютизации С. сравнительно с другими ближневосточными религиями был сделан ветхозаветным иудаизмом. Эмоциональным фоном библейского учения о С. является абсолютизация бедствий, из которых Яхве должен «спасти» человека или «избранный народ». Речь идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия — вся жизнь человека среди людей и народа среди народов есть непрекращающаяся катастрофа. Адепт библейской веры не просто обращается к Богу, но «взывает», «вопиет» к Нему «из глубины» (Пс. 129:1) — из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души; преобладающая интонация кн. Псалмов и пророческих книг есть интонация вопля. Уже физический космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в своей иррегулярной динамике: земля «колеблется», воды «шумят, вздымаются» (Пс. 45:3-4), горы «как воск тают» (Пс. 96:5) и «прыгали, как овны» (Пс. 113:4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с человеческой мерой; еще больше затерян человек перед лицом человеческого мира, силами социального отчуждения (Пс. 12:2). Но все это служит лишь фоном для оптимистического ветхозаветного учения о С: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль оказывается услышан, и предельно бедственное состояние, казалось бы не оставлявшее никакой надежды на С, перекрывается грандиозностью непостижимого и окончательного С. (Пс. 21, кн. Эсфирь и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержание идеи С. в Ветхом Завете конкретно и вещественно - освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты С: «мир» и «справедливость» (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). С. целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно начинает к талмудической эпохе требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно завершится. Это телесно-духовное и посюстороние-потустороииее С. является свободным дарением Бога, имеющим для Него существенный характер. Яхве — это не просто бог, который иногда может сообщить кому-либо С, но Сам по Своей сущности есть «С.» для Своих людей (срв. Пс. 27:1-2).
Удерживая ветхозаветное понимание С, христианство спиритуализирует его, хотя и здесь С. мыслится как духовно-телесное, поскольку оно включает в себя воскресение и просветление тела. С. — это не просто С. от погибели, от смерти и греха, но и С. для «обновления жизни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха); С. — это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (срв. Рим. 6:8; Кол. 3:12-14; Еф. 2:4-8). С. должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни; «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни». Вопрос о том, как соотносятся в деле С. милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли.
В корне отличное понимание С. развивается в буддизме, манихействе, гностицизме. И здесь С. понимается не ситуативно, а абсолютизированно, но при этом из идеи С. элиминируется все телесное и позитивное; С. есть освобождение от мира и от жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, «угасание» («мокша», «нирвана»). Такое С. может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к С. (см. «Дхаммапада», ст. 202; рус. перев. М., 1960, с. 93). Для этого типа учений о С. характерно представление, согласно которому человек путем самоуглубления и отрешения сам «спасает» себя, а не получает свое С. из рук божественного спасителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя «светильником», тогда как буддизм махаяны окружает верующего пантеоном спасающих его бодхисатв). Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т. н. спасенного спасителя (ср. Beyschlag К. Herkunft imd Eigenart der Papiasfragmente. — «Studia patristica», 1961, Bd 4, S. 268-80); тенденции, клонящиеся к присвоению самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр., ересь т. н. «равных Христу» в палестинском монашестве V в.). Кризис христианской традиции в новоевропейской культуре стимулирует рецепции буддийско-гностической идеи С. — преодоление воли в этике Шопенгауэра, рецепты «самоспасения» в теософии и антропософии и т. п.
Наиболее радикальной противоположностью теистической идеи С. в новоевропейскую эпоху выступает социальная и техническая утопия, ставящая на место подаренного Богом трансцендентного сущего посюстороннее будущее, создаваемое самими людьми, которые планируют при этом и собственную сущность. Утопический социализм (напр., в анфантеновском варианте) и тем более буржуазная утопия нередко перенимают внешние черты религиозного сальвационизма. В особенности это относится к крайне реакционным утопиям фашизма, в центре которых стоит образ «вождя», окруженный псевдомистическим ореолом носителя эсхатологического С. (ср. GuardiniR. Der Heilbringer in Mythos, Offenbarimg und Politik. Stuuiig., 1946).
СТРАШНЫЙ СУД
СТРАШНЫЙ СУД (англ. Doomsday, «день судный», лат. iudicium universale, «вселенский суд»; нем. dasjungste Gericht. «последний суд»), в христианской эсхатологии предстоящий в «конце времен» Суд вторично пришедшего Иисуса Христа над всеми когда-либо жившими людьми, воскресающими во плоти для этого Суда и получающими по приговору Судьи сообразно со своими делами вечное блаженство в раю или вечное наказание в аду. Уже в египетской мифологии известен мотив взвешивания на весах во время загробного суда добрых и злых дел каждого человека перед лицом Осириса (срв. в западноевропейской иконографии С. С. Архангела Михаила, держащего весы). В ветхозаветной традиции получила развитие идея «дня Господня» — полного и окончательного торжества Господа над Своими врагами на земле (срв. Ис. 13:2-9; Иез. 30:3 и др.). По мере усиления эсхатологических интересов (отразившихся, например, в ветхозаветной «Книге Даниила», II в. до н.э.) и распространения веры в воскресение мертвых «день Господень» все более отчетливо понимается как С. С. В новозаветных текстах неоднократно описывается, чаще всего в аллегорической форме, конечное отделение злых людей от добрых («козлов» от «овец», «плевелов» от «пшеницы», Мф. 13:30; 25:32-33 и др.). Упоминается эсхатологическое явление «Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою», под громогласные звуки ангельской трубы (Мф. 24:30-31; «труба» — несомненно, шофар, т. е. музыкальный инструмент из бараньего рога). В присутствии всех Ангелов Судья воссядет на престоле, перед которым соберутся «все народы» (Мф. 25:31-32), и свершится Суд: оправданные станут по правую руку от Судьи (счастливая сторона), осужденные — по левую (Мф. 25:34- 46). Эти образы были систематизированы и приведены в связную, наглядную картину раннехристианскими и средневековыми писателями, среди которых особую роль сыграл Ефрем Сирин (IV в.): земля и море, звери, птицы, рыбы и гроба отдают назад поглощенные ими тела мертвецов; человек, очнувшийся от смертного сна, со страхом видит грозную славу Христа и ждет своего приговора; раскрываются книги, символизирующие полноту знания Бога обо всем содеянном и выстраданном людьми (этот мотив есть уже в «Книге Даниила», 7:10; по некоторым апокрифическим версиям, эту всеобъемлющую мировую хронику ведет вознесенный на небеса Енох); праведники, приветствуемые Ангелами, шествуют в рай, между тем как грешники насильно увлекаемы глумливыми бесами в ад. Фоном С. С. служит космическая катастрофа, знаменующая конец мира: солнце и луна меркнут, звезды спадают с неба, само небо свертывается, как свиток (Мф. 24:29 и Откр. 6:12-14), от престола Судьи льется огненная река (Дан. 7:10).