Цитировал или не цитировал Сократ эти да и иные антидемократически звучавшие места из Гомера и других поэтов (Господа, Феогнида, Пиндара)? Вопрос остается открытым. Возможно, и цитировал. Но из такого допущения вовсе не следуют те выводы, которые делает Стоун.
Прежде всего неверно, будто царская власть у Гомера и тирания Крития одно и то же. Во времена Сократа и Крития это было ясно всем, в том числе и обвинителям и судьям Сократа. Критий хорошо понимал тиранический характер "правления тридцати", ни о какой царской власти (даже если бы он оказался единственным правителем) тогда и речи не могло быть. Не вызывает никаких сомнений, что Сократ до своих последних дней (т. е. и после восстановления в Афинах демократии) критиковал недостатки афинской демократии, выдвигая требования разумного и компетентного правления, но никак не установления тирании.
Кстати сказать, Стоун даже не упоминает об антитиранизме Сократа, его критичности к "правлению тридцати", неприязни и враждебном отношении Крития к Сократу и т. д. Вместо этого старому философу бросается упрек в том, что он не покинул Афины и, дескать, своим пребыванием в городе во время "правления тридцати" (это длилось 8 месяцев) дискредитировал себя, а после возвращения к власти демократов он, используя стихи Гомера и других поэтов в беседах с молодежью, продолжал свою прежнюю пропаганду "в духе презрения законов и приверженности к тирании"179.
Все это выглядит довольно натянуто и неубедительно. То обстоятельство, что Сократ в этот период оставался в Афинах и не бежал из города, свидетельствует прежде всего о том, что, не будучи непосредственным активным участником политической борьбы и приверженцем борющихся сторон (демократии, олигархии или тирании), он не считал себя настолько причастным к происходящим частым переворотам, чтобы с очередной сменой лиц у руля правления покидать с женой и детьми родной полис. Он ведь не пошел на это и в более опасной ситуации обвинения и осуждения.
В целом линия Гомер-Сократ-Критий является надуманной и искусственной: идеология и практика античной (в том числе и афинской) тирании имела иные идейно-исторические истоки, других учителей и вдохновителей.
Показательно, что и сам Стоун не решается оправдать афинский суд и смертный приговор над Сократом, так что адресатами его критики, по существу, оказываются Платон и Ксенофонт, "утаившие" от потомства наиболее острые выпады учителя против афинской демократии. Причем отношение Стоуна к сообщениям названных авторов более чем подозрительное: поиски "тщательно замаскированных уверток" в их тексте напоминает, по его словам, работу, которую "приходится производить с целью докопаться до сути в документах Пентагона или госдепартамента США"180.
К тому же подобный тенденциозный критицизм по отношению к сократовской защите в модернизаторском подходе Стоуна сочетается с явной идеализацией афинских порядков. "В миниатюре,- пишет он,- все наши основные проблемы знакомы Древним Афинам. Я полюбил Древние Афины и их демократическое устройство. Свободное выражение мнения было здесь абсолютным правилом всюду: в народном собрании, в залах суда, в гимназиях... Свобода слова... была для них так же естественна, как дыхание"181. Действительность, как говорится, была иной. Даже из изложения Стоуна видно, например, что восхваляемое им "абсолютное правило" свободы слова и мнений у свободных афинян (о других он не вспоминает) имело одно незначительное дополнение, погубившее Сократа: чтение Гомера вслух надо было запивать цикутой.
Против безудержного воспевания мудрости древних Г. Гейне как-то заметил: "Знания, которыми не обладали древние греки, были обширны". То же самое можно сказать и об их "абсолютных" правах и свободах.
Большое внимание различным аспектам сократовской темы - жизни и учению Сократа, его месту и роли в истории культуры, философии, этической и политико-правовой мысли - уделено в дореволюционной русской и советской литературе.
Заметный интерес к Сократу проявляли уже русские мыслители второй половины XVIII в. И. А. Третьяков, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков, И. А. Крылов и др.182 Для них Сократ, его мысли и дела - яркий пример и убедительный довод в пользу разума и просветительской деятельности, против темноты, невежества и предрассудков, царивших в условиях тогдашней крепостной действительности.
Так, И. А, Третьяков, выступая за организацию училищ и школ, куда имели бы доступ и освобожденные от тяжелого раннего труда дети из низов, представители простого народа, ссылается на различные примеры, в том числе и на следующий: "У древних Солон из купца сделался философом; Сократов отец, будучи сам каменщиком, сына воспитал философом; Демосфенов отец, сам лавочник, сына воспитал ретором. Что же до нынешних ученых, оные все почти такого ж происшествия и существа"183. На Сократа как основателя нравоучения часто ссылается Я. П. Козельский. В ходе обоснования своего понимания нравоучительной философии как "науки искания благополучия" он писал: "Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляющих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно"184. Нравоучительную философию при этом он делит на юриспруденцию и политику.
Акцент именно на искании благополучия, "хотя оно иногда и не сыскивается", преследует определенные рационалистически-просветительские цели и направлен на усиление внимания к разуму и поиску разумных начал в общественной жизни и нравственных науках. Глухая ссылка на современную ему Европу XVIII в. и европейский опыт просветительства присутствует в его словах о том, что "весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели"185.
Таким образом, Я. П. Козельский, разрывая старое сократовское единство знания и добродетели, именно в разуме видит основу и ведущее начало для поисков новых представлений о благополучии. Приоритет, отдаваемый здесь разуму в его соотношении с добродетелью, выражает в концепции Я. П. Козельского также и просветительскую критичность к господствующим нравам и сложившимся (неразумным) взглядам на добродетель.
К Сократу и новейшим рационалистам (Декарту и Гельвецию) апеллирует Я. П. Козельский и для подтверждения важного просветительского тезиса о том, что познание и знание доступно всем, а не только избранной верхушке. "...Такие знатные философы,- писал он,- как то в древности Сократ, в новейшие веки Картезий, а в нынешнее время Гелвеций, думают, что нет такой высокой в науках материи, которой бы не можно было изъяснить и неученому человеку, только б рассказать ее надлежащим порядком..."186.
К Сократу обращался и Н. И. Новиков. Так, в заметке "Из Твери", помещенной в его сатирическом журнале "Трутень", он дает живую сценку беседы между проезжим молодым дворянином, обучавшимся философии в одном из немецких университетов, но ничего толком не знающим о тамошних нравах, делах и узаконениях, и местным мещанином. Любопытен следующий фрагмент беседы, начинающийся словами молодого философа: "Сократ, славный в древности философ, говаривал о себе, что он дурак; а я о себе того сказать не могу, потому что я еще не Сократ". - "Об вас это другие скажут". "А знаете ли вы,- спросил дворянин,- какая разница между ученым дураком и неученым?" "Все, конечно, знаю,- сказал мещанин,- разница между ими та, что ученые дураки гораздо больше делают вреда государству". И разошлись187.
Сатирический выпад здесь направлен и против мещанских представлений о науке, и против, по существу, бессодержательной и бестолковой учености, которая не идет дальше пустой стилизации "под Сократа".