Агиология
Рассматриваемое 45–летие явило глубокое преобразование и обновление агиологии — изучения святых и традиционных типов святости. В течение столетий жития святых, популярные, как форма церковного благочестия (половина православной литургической гимнографии посвящена святым), были фактически исключены из любого серьезного исторического и богословского исследования. Большое изменение имело место главным образом под влиянием Георгия Федотова, настоящего пионера новой русской агиологии. Он применил — очень оригинальным и творческим способом — достижения западной агиологии к изучению русских святых и создал стиль, которому следовали некоторые другие работники в этой области. Его собственная изданная работа включает эссе и монографии об отдельных святых, и русских и западных [116] ; статьи по методологии [117] ; и два тома по истории русского благочестия, киевского и московского [118] , которые составляют выдающийся вклад в наше знание духовных аспектов жизни древней Руси. Хотя никакая формальная школа не была создана Федотовым, фактически любая ценная работа в этой области носит знак его влияния [119] , неоторые интересные статьи о русских святых были изданы в Журнале Московской патриархии [120] .
Церковная история и история мысли
Русское богословие всегда было склонно к истории; не удивительно поэтому, что даже когда отсутствовали условия для исторического исследования, русские богословы и ученые продолжали спрашивать и отвечать на исторические вопросы. Это чувство истории еще более обострилось большой национальной и духовной катастрофой революции. В области более обычной церковной истории монументальные синтетические работы А. Карташева [121] и И. Смолича [122] долго останутся непревзойденным в глубине их видения и широте эрудиции. Но работы, которым действительно можно отдать первое место за последние сорок лет — два общих обзора русского религиозного и духовного развития Георгия Флоровского и Василия Зеньковского. Своими поучительными Путями русского богословия [123] Флоровский выражал упомянутый выше тезис, что главная трагедия русского богословского развития была в его отклонении от византийского христианского наследства и его западном «блуждании». В своей Истории русской философии [124] Зеньковский в известном смысле защищал противоположную точку зрения. Не ограниченный религиозными темами, его тезис представляет русскую философию оригинальной главой в истории христианской мысли. Обе книги абсолютно обязательны для всех изучающих русское православие. Ценная работа была выполнена также Николаем Зерновым [125] , создавшим первый общий обзор «религиозного Ренессанса» первых десятилетий двадцатого столетия. Другие более специальные и частные аспекты и церковной истории, и истории православной мысли были рассмотрены в нескольких книгах и эссе [126] .
Нравственное богословие, социальная этика, богословие культуры
Если официальное или академическое богословие девятнадцатого столетия было силою обстоятельств ограничено в возможности применить теорию к существующей социальной и политической ситуации, такое исследование живого и «прикладного» православия, было, изначально, одним из главных источников более свободной «религиозной философии». Славянофилы во главе с Хомяковым, Владимир Соловьев, и малоизвестный и все же очень оригинальный мыслитель Николай Федоров (перечислим только некоторых) были глубоко заинтересованы не только в истине (умопостигаемой и теоретической), но также и в правде (имеющей смысл справедливости и, вообще, живой и прикладной правды) [127] . Многие православные мслители еще до революции возвратившиеся в Церковь от марксизма и традиции революционной интеллигенции, сохранили ревность их прежнего мировоззрения в социальных вопросах [128] . Эта традиция и беспокойство, углубленные и сделавшиеся даже более острыми, благодаря опыту революции, были сохранены в русской богословской мысли 1920–65 гг. Это выражалось, в первую очередь, в новом интересе к проблемам этики и нравственного богословия. Наиболее существенный вклад здесь был сделан Н.А. Бердяевым [129] и Б.П. Вышеславцевым [130] . Впервые в истории русского богословия женщины, брак, и семья стали объектами систематического изучения [131] , но несомненно главный акцент был сделан на общей области социальной этики. Почти каждый богослов сделал свой вклад здесь, и хотя диапазон подходов и мнений был очень широк, это глубокое беспокойство относительно «воцерковления жизни» (воцерковление жизни — одно из наиболее популярных выражений более поздней русской религиозной мысли), вероятно, останется важной пионерской главой в области, в которой православный Восток ранее не сумел выразить своего мнения [132]. Наконец, проблемы культуры, особенно искусства в его отношении к Церкви, также получили новую и иногда чрезвычайно оригинальную трактовку [133] .
Православие и экуменическое движение
Не удивительно, конечно, что экуменическая проблема занимает важное место в русском богословии последнего полустолетия. Это были годы больших, и, во многих отношениях, неожиданных столкновений православной церкви с христианским Западом в пределах структуры экуменического движения. История этого столкновения, сначала его «предэкуменической» стадии, и затем его развития в Вере и Устройстве, Жизни и Труде, и Всемирном Совете Церквей, была написана Г. Флоровским [134] и Н. Зерновым [135] . Даже самый общий анализ всех книг, брошюр, и статей, изданных русскими православными богословами с 1920 г. потребовал бы отдельного эссе. Нужно подчеркнуть, однако, — что параллельно богословской поляризации, упомянутой выше, современное русское богословие приняло два различных подхода к самому явлению экуменического движения и к характеру православного участия в нем. С одной стороны, мы находим богословов, сознающих экуменическое движение, в некотором смысле, онтологически новым явлением в христианской истории, требующим глубокого переосмысления и переоценки православной экклезиологии, сформированной до «экуменической» эры. Характерные имена здесь — Сергий Булгаков [136], Лев Зандер [137] , Николай Зернов [138] и Павел Евдокимов [139] . Этой тенденции противостоят те, кто, не отрицая потребности в экуменическом диалоге и защищая необходимость православного участия в экуменическом движении, отклоняют самую возможность любого экклезиологического пересмотра или регулирования, и кто рассматривают экуменическое движение главным образом как возможность православного свидетельства Западу. Эта тенденция находит свое наиболее ясное выражение в работах Флоровского [140] . В течение долгого времени, экуменическая работа была ограничена почти исключительно русскими богословами диаспоры. Отношение церкви в СССР было открыто отрицательным [141] ; но, с тех пор, массовое вступление церквей из–за «железного занавеса» во Всемирный Совет Церквей в Нью–Дели в 1961 г. и новые контакты с Ватиканом, подвергли это отношение радикальной перемене — и за экуменическим развитием следят и его анализируют, довольно сочувственно [142] . Ситуация однако остается во многих отношениях запутанной; и официальное членство православных церквей в экуменических советах и деятельности далеко не означает православного согласия по экуменической проблеме [143] , Второй Ватиканский Собор пока вызвал только фрагментарные и осторожные комментарии и несколько предложений, оздействие коорых на богословскую мысль слишком рано пытаться оценить [144].
Заключительные замечания
В конце этого краткого и, во многом неполного, обзора, нужно сделать следующие замечания:
1. Я был вынужден опустить все философское развитие последних лет. Но русская философия, особенно в ее «религиозно–философском» направлении, глубоко связана с богословскими проблемами, и резкое западное различие между философией и богословием несколько неадекватно в применении к русской духовной традиции. С другой стороны, внесение сюда в список только наиболее важных философских работ таких ведущих христианских философов как С.Л. Франк [145] , Н.О. Лосский [146] , Н.А. Бердяев [147] , и В.В. Зеньковский [148] «растворило бы» специфический богословский акцент в этой статье.
2. Данная статья, показывая дефицит богословских публикаций в СССР, может создать впечатление, что среди русских, живущих при коммунизме, не велики богословские и духовные интересы. Истинно, однако, противоположное утверждение [149] . Недавнее свидетельство выявило реальные «жажду и голод» живого богословия. Книги православных (и неправославных) богословов, живущих на Западе, тайно циркулируют, иногда в форме ротапринтов. Там существуют частные круги изучения и обсуждения вне богословских школ, иногда обвиняемых в заключении компромисса с советским «бюрократическим аппаратом». Лучшим свидетельством уровня и качества богословского возрождения является, однако, Открытое Письмо, посланное несколько лет назад двумя молодыми русскими священниками Патриарху, в котором они призывали иерархию к большей независимости от государства [150] . В то время как давление атеистического правительства усиливается положение Церкви остается трагическим [151] , более молодое поколение православных становится все более своенравным — и гласным — и представляет огромную надежду для будущего православного богословия.