Я хочу сразу же подчеркнуть, что это включение и весь создавшийся вследствие его второй «пласт» нашего канонического предания, который можно назвать «имперским», нельзя рассматривать, с православной точки зрения, как преходящую «случайность» или, как думают некоторые западные историки, как результат «капитуляции» Церкви перед Империей. Нет, он является составной частью нашего предания, и православная Церковь не может отбросить Византию, не отбросив одновременно чего–то, что принадлежит к самой ее сущности. Но нужно понять, что этот пласт иной, основанный на иных предпосылках, и имеет таким образом иные последствия для православной экклезиологии. Ибо если первый пласт — одновременно и выражение и норма неизменной сущности Церкви, то основное значение этого второго, «имперского» пласта — то, что он выражает и регулирует историчность Церкви, то есть столь же существенную область ее отношения к миру, в котором ей надлежит совершать свое призвание и свою миссию. Самая природа Церкви такова, что она всегда и везде не от мира сего и получает свое бытие и жизнь свыше, не снизу, но в то же время она всегда принимает мир, к которому она послана, и приспособляет себя к его формам, нуждам и структурам. Если первый пласт нашего канонического предания относится к Церкви в себе, к тем структурам, которые, выражая ее сущность, не зависят от «мира», то второй пласт имеет своим предметом именно ее «принятие» мира, нормы, согласно которым она с ним связана. Первый имеет дело с «неизменным», второй — с «изменяемым». Так, например, Церковь является постоянной реальностью для христианской веры и опыта, тогда как христианская Империя не является постоянной реальностью. Но поскольку и до тех пор пока эта Империя, этот «христианский мир», есть реальность, Церковь не только принимает его de facto, но и входит в положительное и в некотором смысле органическое взаимоотношение с ним. Однако основная черта, «канонический» смысл этого взаимоотношения таков, что ничему мирскому не придается той существенной ценности, какую имеет Церковь. Для Церкви «образ мира сего» всегда «проходит» (1 Кор 7:31), и это относится ко всем формам и учреждениям мира. В рамках «христианской ойкумены» Церковь может легко признать за христианским Василевсом право созывать вселенские соборы или назначать епископов, или даже изменять территориальные границы и привилегии Церквей; несмотря на это, император не становится существенной категорией церковной жизни. В этом смысле второй канонический пласт преимущественно относительный, потому что сам предмет его есть жизнь Церкви внутри относительных реальностей «сего мира». Его функция — связывать неизменную сущность Церкви с всегда изменяющимся миром.
Теперь ясно, что то, что можно назвать юрисдикционным измерением Церкви и ее жизни, получило основание именно во втором, «имперском» пласту нашего предания. Но нужно подчеркнуть сейчас же, что этот юрисдикционный слой не только не заменил предыдущий, «сущностный» слой, но даже и не явился его развитием. Даже теперь, после многих веков почти полного торжества «юрисдикционной» экклезиологии, мы говорим, например, что все епископы «равны по благодати», отрицая этим, что различия в чине (патриарх, архиепископ, епископ) имеют какое–либо «онтологическое» содержание. Совершенно необходимо понять, что этот «юрисдикционный» пласт, хотя вполне оправданный и даже необходимый в своей области применения, является другим пластом, и нельзя его смешивать с пластом «сущностным». Корень различия находится в том факте, что юрисдикционная «власть» приходит Церкви не от ее сущности, которая «не от мира сего», и стоит таким образом по ту сторону всякого jus [32], но от ее пребывания «в мире» и, следовательно, взаимного отношения с ним. По своей сущности, Церковь — тело Христово, Храм Духа Святого, Невеста Христова; но эмпирически она также общество, и как таковое — часть «сего мира» и состоит в «отношении» с ним. И если всякая попытка разделить и противопоставить эти две реальности одну другой приводит к еретическому развоплощению Церкви, то смешение обеих, сведение Церкви к человеческому, слишком человеческому «учреждению», одинаково еретично, потому что оно в конце концов подчиняет благодать закону (jus), приводя к тому, что Христос, по слову апостола Павла, «умер напрасно». Суть дела в том, что «сущность» Церкви — которая не «юрисдикционна» — может и даже должна иметь «в этом мире» неизбежную «юрисдикционную» проекцию и выражение. Так, например, когда канон говорит, что епископ должен быть рукоположен «двумя или тремя» епископами, это само по себе не есть «юридическая» норма, но выражение самого существа Церкви как органического единства веры и жизни. Полное «толкование» и понимание этого канона необходимо требует, следовательно, соотнесения его с «сущностной» экклезиологией. Однако в то же время этот канон является, конечно, и правилом, практической и объективной нормой, первым и основным критерием для различения «каноничного» и «неканоничного» посвящения. Как «правило», как jus, он и недостаточен и не самоочевиден, и сущность Епископства, конечно, не может быть к нему сведена. Однако именно это правило — верно понятое в экклезиологическом контексте — охраняет тождество «сущности» Церкви во времени и пространстве.
В первые столетия существования Церкви «этот мир», преследовавший ее, отказывал ей в каком–либо «легальном» статуте и «юрисдикции». Но при новом положении — в «христианской ойкумене» — Церковь нормально и неизбежно должна была получить и приобрести такой статут. Оставаясь «существенно» тем, чем она была, всегда есть и всегда будет в любом «положении», «обществе» и «культуре», Церковь получила внутри некоего данного положения «юрисдикцию», которой она раньше не имела и которую иметь для нее не «существенно», хотя и выгодно. Государство, даже христианское государство, всецело принадлежит «этому миру», то есть оно порядка jus, и оно не может выразить своего отношения к Церкви иначе, чем «юрисдикционным» образом. В категориях мира Церковь также есть в первую очередь «юрисдикция» — общество, структура, учреждение с правами и обязанностями, с привилегиями и правилами и т. д. Церковь может лишь требовать от государства, чтоб это «юрисдикционное» понимание не калечило и не изменяло ее «существенного» бытия, чтоб оно не было противоположно ее основной экклезиологии. Внутри, следовательно, этого нового «положения» и, фактически, от христианской Империи, Церковь получила, как бы в добавок к ее «существенной» структуре, также и юрисдикционную структуру, первоначально имевшую целью выразить ее место и функцию в Византийской «симфонии»: органическом союзе государства и Церкви в единой «ойкумене». Наиболее важная сторона этого юрисдикционного аспекта та, что в плане организационном, институционном, Церковь «последовала» за государством, то есть включила себя в его организационную структуру.
Наилучший пример, поистине «средоточие» этого включения и нового «юрисдикционного» порядка мы видим, несомненно, в месте и функции патриарха Константинопольского внутри Византийской «ойкумены». Никакой историк не станет отрицать теперь, что быстрое возвышение константинопольской кафедры объясняется исключительно новым «имперским» положением Церкви. Идеал «симфонии» между Imperium и Sacerdotium [33] — основа византийской «идеологии» — требовал церковного «эквивалента» императору, личного «центра» Церкви, соответствующего личному «центру» Империи. В этом смысле «юрисдикция» Константинопольского епископа как Вселенского (то есть «имперского») патриарха является имперской юрисдикцией, и ее подлинный контекст и мерило находятся прежде всего в византийской теократической идеологии. И очень интересно отметить, что есть определенная разница между имперским законодательством относительно роли и функции патриарха и каноническим преданием того же времени. Канонически, то есть по отношению к «сущностной» экклезиологии, Константинопольский патриарх, несмотря на его исключительное «имперское» положение, оставался первоиерархом Восточной Церкви — хотя даже это первенство было дано ему по той причине, что город его был городом «Императора и государства» (IV В. С., 28), — и также первоиерархом своей «епархии». «Имперски», однако, он стал главой Церкви, ее «глашатаем» в Империи и ее звеном связи с Империей, «центром» не только Церковного единства и согласия, но и церковного «юрисдикционного» управления.