Мы знаем также, что эта «имперская» логика не была принята Церковью легко и без сопротивления: борьба против Константинополя старых «центров единства» или «первенств» — Александрийского и Антиохийского — свидетельствует нам об этом. Историческая трагедия, превратившая эти когда–то цветущие Церкви в один лишь след от них, положила конец этому сопротивлению; и на несколько столетий Новый Рим стал центром, сердцем и головой единой «Имперской» Церкви — религиозной проекцией Вселенской христианской Империи. «Юрисдикционный» принцип, хотя в теории все еще отличный от основной экклезиологии, занял центральное место. Поместные епископы, подобно гражданским правителям, постепенно стали лишь представителями и даже просто «делегатами» «центральной власти»: Патриарха и его теперь постоянного Синода. Психологически, в силу той же имперской и «юрисдикционной» логики, они стали даже его «подчиненными», как и подчиненными императора. То, что в начале было формой отношения Церкви с неким определенным «миром», стало проникать в самое мировоззрение Церкви и смешиваться с «сущностью» Церкви. И в этом, как мы увидим дальше, главный источник нашей настоящей запутанности и расхождений.
6.
Мы подходим теперь к третьему историческому «пласту» нашего предания, формирующий принцип и содержание которого не поместная Церковь, как в раннем предании, и не Империя, как в «имперском» предании, а новая реальность, возникшая из постепенного распадения Византии: христианская нация. Соответственно, мы назовем этот третий пласт национальным. Его появление прибавило новое измерение — но и новую усложненность — к православной экклезиологии.
Византия мыслила себя, по крайней мере в теории, в терминах универсальных, а не национальных. Даже накануне самого ее падения Византийский патриарх в длинном письме к русскому князю объяснял ему, что под небом может существовать только один император и одна Империя, точно так же, как на небе только один Бог. По идеологии и в идеале Империя была вселенская (притом «Римская», а не «Греческая», согласно официальному языку Империи), и ее «вселенскость» была главной основой, позволившей Церкви принять ее и войти с ней в союз.
Но теперь мы знаем, что эта византийская вселенскость начала, притом в сравнительно ранний период, растворяться в довольно узком «национализме» и исключительности, естественно питавшимися трагическими событиями византийской истории, как то: завоевание арабами византийских провинций, растущий напор турок, вторжение латинян в 1204 г., появление славянской угрозы на севере и т. д. В теории ничего не изменилось; на практике Византия становилась сравнительно маленьким и слабым греческим государством, универсальные притязания которого были все менее и менее понятны нациям, вовлеченным в ее политическую, религиозную и культурную орбиту: болгарам, сербам и, позднее, русским. Или, вернее, этим самым притязаниям, этой самой византийской идеологии парадоксально суждено было стать основным источником нового православного национализма. (Вторым источником явилось позднейшее превращение этого национализма под влиянием «светского национализма» 1789 г.). Все менее поддающиеся влиянию больной Империи, все более нетерпеливые по отношению к ее религиозно–политическим притязаниям, «нации», порожденные византийской идеологией, стали применять эту идеологию к самим себе. Из этого сложного процесса возникло понятие христианской нации, с национальным призванием, с некоей «соборной личностью» перед Богом. Для нас важно отметить, что только на этом уровне истории Восточной Церкви появляется понятие «автокефалии», которое если не по своему происхождению (оно употреблялось и раньше в различных смыслах, но никогда не систематически), то по крайней мере по своему применению является плодом не экклезиологии, а явления национального. Его основная историческая связь, таким образом, не чисто экклезиологическая и не «юрисдикционная», а национальная. Вселенской Империи соответствует «имперская» Церковь с центром в Константинополе: такова аксиома византийской «имперской» идеологии. Следовательно, не может быть независимости от Империи без соответствующей церковной независимости, или «автокефалии»: такова аксиома новых православных «теократий». «Автокефалия», то есть церковная независимость, становится таким образом самой основой национальной и политической независимости, статутом–символом новой «христианской нации». И очень показательно то обстоятельство, что все переговоры, касающиеся различных «автокефалий», велись не Церквами, а государствами: наиболее характерным примером здесь является процесс переговоров об автокефалии русской Церкви в шестнадцатом веке, — процесс, в котором сама русская Церковь практически не принимала участия.
Нужно еще раз подчеркнуть, что новая «автокефальная» Церковь, которая появляется сначала в Болгарии, потом в России и Сербии, — не просто «юрисдикционная» самостоятельная единица. Ее главное содержание — не столько «независимость» (потому что на деле она целиком зависела от государства), сколько именно национальность Церкви, другими словами, она определяет Церковь как религиозное выражение и проекцию нации, как носительницу национальной личности. И опять, однако, не следует рассматривать это как «отклонение», относиться к этому отрицательно и пренебрежительно. В истории православного Востока «православная нация» — не только реальность, но и во многих отношениях достижение; ибо несмотря на все недостатки, трагедии и предательства, действительно существовали такие «реальности» как «Святая Сербия» или «Святая Русь», действительно имело место национальное рождение во Христе, появлялось национальное христианское призвание; исторически же появление национальной церкви — в период, когда идеал, как и действительность вселенской христианской Империи и соответствующей ей «имперской Церкви» изнашивались — было вполне оправдано. Что не оправдано — это смешение такого исторического развития с основной экклезиологией и, в сущности, подчинение последней первому. Ибо когда самую сущность Церкви стали рассматривать в терминах национализма и сводить к нему, тогда то, что было само по себе вполне совместимо с этой «сущностью», оказалось началом тревожного церковного повреждения.
7.
Теперь, может быть, более понятно, что я хотел сказать, когда в начале этой статьи я говорил, что в наших теперешних канонических и экклезиологических спорах мы ссылаемся фактически на разные предания. Действительно, совершенно очевидно, что ссылки наши относятся к одному из трех пластов, кратко рассмотренных выше, как будто каждый из них является самодостаточным воплощением всего канонического предания. И еще совершенно очевидно, что в православном богословском и каноническом сознании никогда не было сделано усилия, чтобы дать этим трем пластам, и в частности их взаимосвязи внутри Предания, серьезную экклезиологическую оценку. Этот странный факт и является главным источником наших настоящих трагических недоразумений. Историческая причина такого полного отсутствия экклезиологической «рефлексии» и разъяснения опять–таки довольно проста. Практически до самого нашего времени и несмотря на постепенное исчезновение различных «православных миров» православные Церкви жили в духовном, структурном и психологическом контексте этих органических «миров», а это значит — по логике либо «имперского», либо «национального» предания, либо сочетания обоих. И нельзя не признать, что в течение нескольких столетий в Православии была почти полная атрофия экклезиологического мышления, какого–либо настоящего интереса к экклезиологии.
Падение Византии в 1453 г. такой экклезиологической реакции не вызвало, и мы знаем почему: исламическое понятие «религии–нации» (миллиет) обеспечило всему византийскому миру, оказавшемуся под турецким владычеством, преемство «имперского» предания. В силу этого принципа Вселенский патриарх облекся не только de facto, но даже и de jure функцией главы всех христиан; он стал как бы их «Императором». Это даже привело в некоторый период к упразднению первоначальных «автокефалий» (сербской, болгарской), никогда не вошедших на самом деле в византийскую систему (греки и теперь редко употребляют термин «автокефалия» как определенное экклезиологическое понятие) и всегда даровавшихся «с неохотой» и под политическим давлением. Можно сказать, что византийская «имперская» система была даже укреплена турецкой религиозной системой, потому что она еще усилила греческое «имперско–этническое» самосознание. Что же касается «Церквей–наций», родившихся до падения Империи, то они были либо поглощены монархией Вселенского престола, либо, как в случае России, приняли это самое падение за основу новой национальной и религиозной идеологии с мессианическими перегибами («Третий Рим»). Оба развития явно исключали какую–либо серьезную экклезиологическую рефлексию, совместную переоценку вселенских структур в свете совершенно нового положения. Наконец, влияние на после–патристическое православное богословие форм и категорий западной мысли перенесло экклезиологическое внимание с Церкви–Тела Христова на Церковь как «средство освящения», с канонического предания на различные системы «канонического права», или, выражаясь более резко, с Церкви на церковное управление.