Понятие всеобщего аспекта (universale) определяется Оккамом через понятие единичной интенции. Так, по его мнению, «всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая как высказывающаяся о многом, — не о себе самой, но о самих вещах» (17, I, с. 14).
Термин intentio ведет свою родословную от латинских переводов арабоязычных текстов. Так, у Ибн-Сины в оригинале вместо intentio употребляется выражение, которое в латинском алфавите транскрибируется следующим образом: ma'na (78, 229).
В смысле «устремленности на...» оно может быть поставлено, в соответствие стоическому термину «τονος», что в ряде контекстов означает как стремление, так и направленность, а иногда даже «план» и «цель» (в этом последнем случае τονος допускает сопоставление с немецким Absicht). Еще до Оккама схоластики различали множество отдельных видов интенций, важнейшими из которых были понятия первичной и вторичной интенции, введенные, по-видимому, Альбертом фон Больштедтом под арабоязычным влиянием. Понятие первичной интенции он толкует как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию понимает как своего рода понятие о понятии. Понятия о понятиях квалифицируются им как подлинные способы действительно научных рассмотрений.
В гносеологическом плане различение первичной и вторичной интенций значит, в частности, рассмотрение абстракций неодинакового порядка (уровня). На характер трактовки интенций разума Оккам накладывает в сущности вполне материалистическое ограничение, когда пишет: «...один только разум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он не может объявить ее общей и универсальной» (12, I, d. 2, q. 7, L).
В связи с рассмотрением природы всеобщего Оккам часто применяет выражение dici de pluribus (быть высказанным о многом) и считает этот предикат характеристикой всеобщего как такового (102, 3, 349). Характерно для Оккама и решительное оспаривание раннесхоластического тезиса о возможности приписывания одной вещи другой. Мыслитель категорически утверждал: «...не существует такой вещи как универсальное, внутренне присущей предметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» (12, I, d. 2, q. 4, D).
Он характеризует универсальное как некоторую фикцию (quoddam fictum). Однако всеобщее как фикция все же отлична от ряда других фиктивных объектов. Так, например, всеобщее не есть такая фикция, которой ничто не соответствует во внешнем мире. Универсальное не есть фикция подобно амазонке, козло-оленю, кинокефалу или чему-нибудь в том же роде.
Философ утверждает: «Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы. Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметом познания» (12, I, d. 2, q. 8, F).
И этот текст имеет явную антискотистскую направленность. Заметим, что Дунс Скот специально предупреждал против недопустимости трактовки универсалий как фикций. Скот писал по этому поводу: «Всеобщее есть сущее (universale est ens), поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым. ...Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: „...следовательно, оно есть фикция (figmentum)“, то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к познанию причин» (102, 3, 207). Напротив, существенно номиналистический характер Оккамовой доктрины универсалий состоит в систематическом подчеркивании их роли как мыслительных фикций, связанных с определенными видами интенций.
К какому абсурду можно прийти, допуская понятие универсальной вещи (а не предиката!), Оккам демонстрирует с помощью такого аргумента: «Если говорится, что... универсальная вещь (res universalis) есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» (12, I, d. 2, q. 4, D).