Неустранимая двусмысленность остается. В конце концов так и не удается разобрать, о чем говорит Кергегор: о высшей печати человеческого достоинства, о власти отвергнуть все, не согласиться ни с чем, что бы ни предлагалось ему под видом какого угодно блага если это противно его воле, о его способности пойти на смерть, лишь бы не на недолжную сделку с кем бы то ни было и с самим собой, — или о голом демонизме, жестоком бессмысленном вгрызании в саму жизнь, свет и истину, ни для чего и ни с чем, лишь чтобы мертвенно упереться в безнадежный и безвыходный тупик? Но первое залог победы человечества над врагом; против второго, начала злобы, нашего единственного врага, помоги вся тяжкая ярость, все коварство и ненависть, на какие способен человек, к счастью, и сюда хватающий широтой своей природы. Томительная неопределенность, преследующая читателя на протяжении всего трактата Кергегора об отчаянии, разрешается в подозрение, что у его автора не сведены концы с концами и что в круге, который он пытается завязать в последнем абзаце книги, вернувшись к ее началу, есть трещина, заставляющая дребезжать все целое.
Неувязка и здесь началась с понимания самости, смертельную болезнь которой Кергегор видит в отчаянии. Рассмотрим приступ Кергегора к своему рассуждению. Человек не просто бессознательно живущее тело и не просто заряженная сознанием душа. Душа входит в отношение к телу, они разнообразно взаимоотражают, рефлектируют друг друга (а не только тело отражается душой) в потоке мыслей, чувств, состояний. Но и это еще не самость. Только когда сознательное существование, выражающееся в многообразных отношениях души и тела, встает в отношение к самому себе, можно говорить, что завязалась самость, повеял дух, человек (у Кергегора уже здесь неприметно сливаются человек и самость) достигает полноты. Речь идет в сущности о рефлексии рефлексии, хотя Кергегор видимо ради своего антигегельянства мало употребляет этот термин. Наконец, самость в свою очередь прозрачно погружена в реальность Силы, сотворившей и устроившей и ее и все вообще. Невольно встает образ живой округлой Земли, плавающей в мировом океане. Ввиду нередких у Кергегора блестящих прорывов к языку вещей этот нечаянно возникающий у нас образ возможно не неуместен. И вот спокойное вращение в самом себе круга самости, доверчиво полагающейся на держащую её Силу, Кергегор называет верой. Вера вторая жизнь человека, истинное существование духа. Но вдруг оказывается, что у этой самости есть воля, которая может либо отказываться от самотождества самости, либо утверждать независимость самости от всеобъемлющей Силы! После такого усложнения уже трудно понять, о чем идет речь. Ведь самость, чистая обращенность на себя, рефлексия рефлексии, полнота, плавающая в просторе бесконечной Силы, есть уже исполнившаяся воля, всякая частная воля в ней преодолена. Об этой блаженной вольной безвольности говорит например Достоевский, что «сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем». Применительно к совершенной самости о частной воле, как ее определяет Кергегор, можно говорить разве что опять в порядке смещения «каждого» и всечеловека. У «каждого», каковы мы сами, каких мы ежеминутно встречаем и до сих пор никак не можем определить, есть конечно эмпирическая воля, в частности воля быть самим собой и не быть самим собой. Но это только показывает, что одно дело самость, другое воля. До того как Кергегор припишет «каждому» самость, вещь идеальную и общечеловеческую, «каждый» может благополучно существовать, нисколько не тяготясь ее отсутствием. Определение самости у Кергегора вполне гегелевское, тем немыслимее наделять самость эмпирической волей. Гегель несравненно строже и глубже, когда говорит, что чистая отнесенность мыслящего самосознания к самому себе (кергегоровская самость) есть абсолютная свобода человека, мы бы сказали, его полная воля. Выпроставшись из всех внешних определений, человек прорывается из своей прежней конкретности и определенности, которая оказалась мнимой, в самотождественный круг самосознания. По Гегелю самость не
стоит перед божественным абсолютом, она сама абсолют, хотя и формальный, и потому в ней человеку таинственно является Бог, который и не внеположен самости, тоже будучи абсолютом, и бесконечно отличен от нее, пустого абсолюта, будучи абсолютом конкретным. И у Кергегора тоже есть ясная интуиция открывающейся здесь абсолютной воли или, на языке диалектики, изначальной возможности, «ибо Бог есть вот что: что все возможно; или же: то, что все возможно, есть Бог; и только человек, чье существо потрясено таким образом, что он понял: все возможно, и тем самым стал духом, только он подступил к Богу».