В подтверждение приведу лишь одни пример из своего перевода, где, кстати, выявлена и внутристрочная аллитерация, так свойственная сказительской манере звукового оформления стиха:
(Глава 40)
Впервые строфемная система передачи в русском переводе поэтики и начальной рифмовки тюрко-монгольского стиха была осуществлена мною в переводе бурятского сказания “Алтай Шагай” (Иркутск, 1982 г.). Как переводческий принцип, еще тогда она была одобрена моими научными консультантами Е. Н. Кузьминой и Р. А. Шерхунаевым. После этого в различных модификациях ритмического рисунка и рифмовки она применялась мною при переводе многих малых произведений тюрко-монгольского эпоса и расценивалась моими консультантами-тюркологамн, как принципиальное приближение перевода к оригиналу.
Впрочем, я не думаю, что нельзя пойти и дальше: можно этот метод значительно усовершенствовать, распространив начальную рифмовку на весь стихотворный столбец текста, как мне удалось лишь в случае перевода хакасского сказания “Алып Соян” и монгольского “Хан-великан”. Делать это нелегко, так как есть соблазн впасть в подрифмовку пли множить натужные синтаксические построения. Но думаю, что для будущих мастеров перевода тюрко-монгольского эпоса сплошная начальная рифмовка станет обычным делом.
Однако, вернемся к “Гэсэру”. Следующим, третьим, принципиальным упущением вышеупомянутых переводчиков, на мой взгляд, был отказ от ритмического выделения личных песен-монологов главных героев, гак свойственного для тюрко-монгольского эпоса вообще.
В моем переводе личные песни и монологи персонажей, действующих на протяжении всего сказания, персонифицированы — ритмически закреплены за каждым: тирады Гэсэра, Хан Хирмаса, Манзан Гурмэ, Адма Мэргэн переданы в только им присущей манере. Ритмический рисунок личных песен Атай Улана после его гибели закономерно наследуют его последыши: мангадхаи, злые духи, Гал Дулмэ и т. д. Запев, пролог и эпилог, которые можно отнести к личным песням сказителя, даны также в одном и том же стихотворном размере.
Из остальных принципиальных установок данного перевода стоит упомянуть две. Первая — это разбивка ульгэра на главки, иногда не совпадающие с разбивкой И. Н. Мадасона. Но сама разбивка текста — не что иное, как осуществление его же принципа подачи эпического материала читателю: в удобном для усвоения членении на самостоятельные эпизоды. Многие главки сохранили свои первоначальные названия, данные сказителем или фольклористом. Вторая — это перевод не на усредненный русский литературный язык, а скорее на старожильческий сибирский говор, характерный для Приангарья и Забайкалья, где бытовали бурятские сказания, столетиями соседствуя со старым русским выговором и лексикой. Именно старосибирская лексика и фразеология, на мои взгляд уроженца Иркутска и, наверное, одного из последних носителей того самого старожильческого говора, могут придать переводу свои неповторимые черты сибирского произведения, все-таки отдаленного от нас во времени.
Смысловой перевод не предполагает передачи текста строка в строку, поэтому я пошел на некоторые сокращения. Например, описания сборов героя в дорогу или предстоящих испытаний у сказителя повторяются трижды или четырежды в пересказах персонажей друг другу. Мне показалось, что здесь можно обойтись подробным переводом только в первом случае. А в остальных, чтобы не испытывать терпение читателя, многочисленные повторы описаний дать конспективно, вместо сокращения применяя стяжки текста. Впрочем, и это правило не без исключений.
Приложения к сказанию о Гэсэре, мне кажется, расширят представления читателя о бурятской мифологии, верованиях и шаманских обрядах, явленных не только в ульгэре П. Петрова, а и вообще в бурятской и монгольской “Гэсэриадс”, в малых сказаниях, в других, более мелких жанрах фольклора.
Публикация их здесь, вместе со сказанием о Гэсэре, имеет цель показать космическую целокупность и поэтическую взаимосвязанность всех жанров фольклора — их единокровное сосуществование с божественным эпосом, изначально неразрывное. Все остальные сведения — в подстрочных примечаниях, сносках и комментариях.