Мировая религиозная жизнь внизу имеет два источника — народнь религиозный коллектив и религиозную личность. Священник есть выраа тель религиозного коллектива; пророк — религиозной личности. Коллсктя и личность могут находиться в видимом антагонизме и борьбе. Профетическа
религиозная личность может восставать против коллектива. Но в более глу-эоком смысле и религиозная личность служит соборной религиозной жизни. Видно это бывает не сразу, лишь в последующих религиозных поколениях. Гак было и с ветхозаветными пророками, которых побивал камнями народный коллектив и которые оказались выразителями религиозной судьбы Израиля. Священническая стихия в религии означает сакраментальное освя-цение жизни народного коллектива через его выразителя священника. Пророческая стихия в религии означает не освящение, жизни, а реальное даиенение жизни, преображение жизни, напряженное искание Царства Вожьего л Второго Пришествия. Сакраментализм есть консервативное нача-ю в религии, профетизм есть начало обращенное к будущему, творческое шало. Оба начала вечно присущи христианству и должны восполнять друг 'руга. Сакраментализм, освящающий жизнь, но боящийся изменения жиз-ш, легко склоняется к отрицанию профетизма и готов признать себя един-твеппым началом подлинной церковности. Отсюда духовная борьба впутри Вистианского мира, которая не прекратится до конца времени, до Второго Пришествия. Профетическое начало есть вечное начало и есть люди профе-ического духа, хотя это совсем еще не значит, что они мнят себя пророками, [одобпымп Исайе, Иеремии и Иезекеилу. Путь профетичешш есть путь к гару и человечеству, обличение зла мира и изживание судеб народа и челове-ества, это не есть путь отрешенности от мира, не есть путь индивидуальной вятости или во всяком случае путь иной святости. Тип ирофетическин не <аъ путь святости и его значение не измеряется степенью святости. Это есть б'ективная истина, подтверждаемая историей религиозной жизни челове-ества. Лютер, независимо от оценки его дела, должен быть причислен к рофетическому типу и он чужд святости. Профетизм есть установка рефор-аторская , а не охранительная. Это различие очепь важно усвоить, чтобы онять характер русских духовных течений. Исключительно охранительное, Мфаментальное, священническое православие должно было быть враждебно зчениям русской религиозной мысли ввиду их профетического, реформатор-кого, эсхатологического характера. Для консервативного, исключительно зященнического, враждебного профетизму православия все течение русской елигиозной мысли должно было представляться в лучшем случае лишь полу-ерковным, приближающимся к церкви и подготовляющим к церковной жиз-а тех, которые от церкви отпали, а в худшем — еретическим, не православии, вольнодумным. Церковный консерватизм и сакраментализм живут сти-вей авторитета и движутся пафосом ортодоксии, онивыражаютприродуколек-иа. Религиозный профетизм всегда реформаторский, живет стихией свобо-* и движется пафосом истины и правды, понимает христианство как задаче, а не только как данность. Православие хранило истину и в этом его ве-
НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ
ликая правда, но не достаточно раскрывало ее и недостаточно реализовало ее. • в жизни. Требование дальнейшего раскрытия православия и реализации его в жизни есть требование профетическое и оно исходило от наших твор- . ческих религиозных мыслителей. Священнический же сакраментализм имеет . тенденции,) к прив]1а.щению христианства в религию закона.
Это — Еечная тенденция, обнаруживающаяся и в язычестве и в христиан- : стве. И только прифетпзм восстает против законничества и напоминает о том, что христианство есть религия благодати, свободы и любвп, есть весть о наступлении Царства Божьего. Отсюда вытекает совсем иное понимание I русской религиозной мысли, чем то, которое свойственно реакционному православию напито йфеяейв. Русская религиозная мысль не приближалась к '■ церкви и церковной жизни, а была, творческим движением внутри церкви, обогащением и восполнением церковной жизни, новой проблематикой в церк-1 ви. Смешно и жалко противопоставлять этой проблематике приходское православие, бытовую церковность. Католики возращаготся к ЭОМЯ Аквинату для борьбы с новыми течениями, но у нас не было вомы Акни-ната к которому молено было бы вернуться. Если современное православное. поколение пе хочет задумываться пат этой проблематикой и не хочет делать духовных усилий для ее разрешения, то она останется обращенной к поколе- I ниям грядущим. Можно критически относиться ко многим идеям Вл. Со- ; : ловьева,—я, например, совсем не разделяю его теократической утопии, его-' склонности к внешним униям, его рационалистической манеры философство-.-;' вать*)—ко смешно и жалко противополагать проблематике Вл. Соловьева.-движимой профетическим духом, бытовую церковность «Догматику» Митрополита Макария (кстати сказать гораздо более близкую по духу своему католической схоластике, чем свободная теософия Вл. Соловьева, вдохновленная Я. Веме, Фр. Ваадером и Шеллингом) и коллективный папизм епископов, никогда не умевших защищать достоинства православия. Вл. Соловьев очень сложен и многосоставен. И теперь часто забывают, что у него был огромный моральный пафос, связанный с.требованием осуществления христианской правды в жизни.реального.а ве условно-риторического осуществления. Христианство Вл. Соловьева есть христианство после опыта, новой истории, которого не хочет знать назенно-бытовое православие, и в этом огромный смысл его явления.