Примечательно, что обновление интереса к античному решению проблемы Единого возникает вместе и в связи с попыткой переосмыслить ментальные парадигмы Нового времени. Термин «генология» (от греч. το εν – единое) введен в западную философию сравнительно недавно (видимо, без влияния малоизвестных тогда лосевских текстов 20-х гг.). Эвентуально его употребляли некоторые историки философии, в частности – Жильсон; системность употреблению термина придает норвежский исследователь Э.А. Виллер. Он указывает на конкретную традицию понимания абсолюта, принципиально, по его мнению, отличающуюся от томистского понимания (через соотношение бытия и сущего) и кантианского (через соотношение трансцендентального субъекта и вещи в себе), которая идет от платоновских диалогов «Парменид» и «Государство» и соответствующей интерпретации Спевсиппа – к Плотину, Проклу, Дионисию Ареопагиту, Николаю Кузанскому, Бёме, Баадеру, Фихте.
Чтобы представить место А.Ф. Лосева в генологической традиции, полезно будет в предельно упрощенной форме очертить развитие темы в русской философии. В явном виде проблемы Единого впервые решались Вл. Соловьевым, который собрал в своем творчестве все основные моменты предыстории генологии. Эти моменты стоит отметить.
· Во-первых, христианский платонизм, который транслировался в основном через тексты восточных Отцов Церкви и многообразные византийские сборники. В частности, можно отметить славянский перевод «Ареопагитик».
· Во-вторых, мистико-богословская традиция исихазма с ее диалектикой сущности и энергий Бога.
· В-третьих, рецепция немецкой мистики (Бёме и др.), осуществленная русскими масонами в конце XVIII в.
· Наконец, классический немецкий идеализм, прежде всего Гегель и Шеллинг.
· В рамках славянофильской утопии возникла также концепция «соборности», которая сыграла немалую роль в развитии генологической темы.
Ранние славянофилы критиковали то, что они называли католическим коллективизмом и протестантским индивидуализмом, пытаясь найти для славяно-православного мира другой тип единства, в котором всеобщая связь полагалась бы изнутри личного Я. Прообраз такого единства усматривался в церковной организации. Несмотря на декларативность этого идеала, он воспринимался как духовный императив, и к его обоснованию привлекались онтологические построения немецкой философии и отчасти платонизма.
Кроме предшественников Соловьева, следует упомянуть и его современника – Достоевского. Формально, конечно, он не был философом, но по существу влияние его образного мира на русских философов было столь велико, что надо учитывать такие его основные интуиции, как неприятие мира, утратившего смысловое единство; узурпация власти Единого «бесами»; невозможность растворения личности во всеобщей гармонии; противоречие между «пневматологическим» и психологическим единством человека. Начиная с Достоевского, тема Единого и Иного неразрывно связана с проблемой теодицеи.
Вл. Соловьев уже в ранний период своего творчества (70-е гг. XIX в.) формулирует учение, которое станет главной оболочкой позднейших генологических споров: учение о «всеединстве». Соловьев при этом опирался на позднего Шеллинга и Платона, блестящим переводчиком которого он был. Соловьев выдвигает, по крайней мере как задачу, построение такого типа единства универсума, при котором осуществляется металогическое присутствие целого в каждой части и части – в целом. Критикуя понятие абсолютного бытия, Соловьев противопоставляет ему персоналистически окрашенное понятие абсолютного Сущего. Реализуя свою программу, он последовательно и с редкой для русской философии систематичностью анализирует осуществление всеединства в трех сферах: в истине, добре и красоте. Эти построения дополняются у Соловьева сложной диалектикой уровней бытия, которые транслируют «сверху вниз» принцип единства. Сложность заключается в том, что этой активности Единого должна отвечать «теургическая», т.е. воссоздающая единство «снизу вверх» деятельность человека.