Эта последовательность характеристик, конечно, не исчерпывает платоновской генологии, но достаточно рельефно обнаруживает ее несовместимость с натуралистическими интерпретациями. С общей концепцией платонического Единого сплетается еще одна генологическая тема, которой А.Ф. Лосев (и, возможно, в русской философии – только он) уделяет исключительное внимание: Единое как предельное основание познания и бытия. Беспредельность, как известно, была для античной мысли обычно окрашена пейоративными коннотациями и выступала как агент хаоса и иррациональности. Поэтому смысл и бытие были синонимичны пределу как основанию. Но это порождало антиномию бесконечного требования основания для основания и т.д. Платон решает данную антиномию на двух уровнях: на уровне обоснования диалектического метода и на уровне онтологического отождествления Единого с Благом. В первом случае сама идея оказывается по отношению к миру становления и его вещам первоединством, в котором находит единение и осмысление многообразный состав телесной вещи. А.Ф. Лосев говорит в этом отношении, что идея есть
«принципный, ипотесно-смысловой, структурно-целостный и систематически-диалектический метод осмысления и оформления каждой вещи, а тем самым и всей действительности».
Во втором случае речь идет уже об обосновании самого принципа единства-ипотесности. Платон дает здесь свое знаменитое учение о Едином Благе, стоящем выше бытия. Лосев не склонен преувеличивать этический смысл того, что Единое отождествляется с благом; более значимы для него отождествления с богом и солнцем, которые подчиняют и озаряют все частичное. Но в то же время понимание Единого как блага свидетельствует о том, что на смену детерминизму античной фисиологии приходит новый – телеологический – принцип, который в конечном счете высвечивает историческую ограниченность греческого космизма. А.Ф. Лосев и в ранних работах, и в «Истории античной эстетики» при анализе этой темы решительно покидает область собственно историческую и включается в актуальные философские коллизии. Так, он показывает, что «Платон резко расходится с неокантианским пониманием ипотесы», поскольку для него ипотеса не «значимость» или «чистая возможность», а реальная действительность. Дело здесь не только в неокантианстве: к мягкой форме «фикционалистского» толкования статуса онтологических первоначал склоняются многие философские школы XX в., и радикальность позиции Лосева говорит о том, что размежевание в понимании Единого приобретает характер культурного выбора.
Для А.Ф. Лосева принципиально важной особенностью античного Единого является его безличность. Та категоричность, с которой в его трудах отрицается личностный аспект Единого и акцентируется телесность и анонимность античного универсума, не может не вызвать возражения или, по крайней мере, нуждается в коррекции: ведь на деле эволюция личностного самосознания в античности сложна, многопланова и не вмещается ни в какие идеологические схемы. Но так ли уж прост подход к этой проблеме самого А.Ф. Лосева? Платоническое Единое, может быть, еще не «индивидуальность», но ведь оно уже «индивидуум». То, что греческие мыслители не пользовались любимой категорией нововременной философии – категорией Я, – отмечалось не раз. Но А.Ф. Лосев – один из тех немногих исследователей античной философии, которые обратили внимание на специфическое употребление словечка «аутос» (αυτος), которое служит у Платона весьма частой и неслучайной характеристикой эйдетического бытия. Эйдос существует сам по себе (αυτος καθ αυτον) и является «самостью» в отличие от всего, что существует в ином, через иное, не для себя, относительно и т.д. В свою очередь, эйдос черпает силу самости, как и способность бытия, в Едином. Таким образом, у Платона личностное перестает быть предикатом, который может придать качество той или иной существующей единичности; скорее само существующее Единое является тем, что делает возможным личность; тем, через что можно объяснять принцип личностного. Не случайно тема Единого приходит в греческую философию, как показывает А.Ф. Лосев, вместе с телеологией Сократа и Платона: для телеологии личностное перестает быть знаком субъективной отъединенности от космоса, напротив – оно оказывается единственным залогом связи индивидуального со всеобщим. Эта единящая сила Единого, которое присутствует в разных модусах и в душевно-телесном, и в умно-логическом, и в сверхумно-личностном тождестве знающего благо индивидуума, показана А.Ф. Лосевым с методической настойчивостью, говорящей, о том, что никакой стилизации и упрощения темы Единого у А.Ф. Лосева нет (если, конечно, читатель сам не упрощает для себя задачу, воспринимая поверхностный слой лосевского нарратива и не замечая скрытой полемики, иронии, пародии, вызова, – всего того, чем так богата изощренная философская проза А.Ф. Лосева).