··C. как средство призывания (активно и пассивно одновременно),
···1. против своей воли (клятва),
···2. по своей воле (культ).
Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).
·c) Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь.
II. Имя и призывающий его.
·a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.
·b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда – большое количество табу на имена.
··A. в отношении божественных имен,
··B. человеческих,
··C. имен животных,
··D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.
III. Имя и мир.
·a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.
·b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.
·c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.
IV. Общий характер имени в человеческой вере.
Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т.н. «дурной глаз», его изображение, его речь и т.д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.
Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно несколько отвлеченную, сферу, к которой Бемер отнес библейское шем. Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме общечеловеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.
После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это –
· Jacob B. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl., 1903
и –
· Heitmüller W. Im Namen Jesu. Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Götting., 1903.
Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т.д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый-раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, Который был бы тоже Богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (pp. 162 – 163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т.е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы, в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «слово», а предлог «be» – или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника (pp. 38 – 39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение «εις ονομα» и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это – гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически-магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (p. 163), что экзегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.