Философствовать – значит учиться жить, или, что то же самое, учиться умирать. В этих словах, принадлежащих К. Ясперсу, выражен смысл экзистенциалистской концепции существования как «человеческой реальности». Не касаясь дальнейших выводов, к которым приходит экзистенциалист, следует отметить, что это субъективистское, индивидуалистическое понимание существования как умирания, перехода в небытие, является одним из главных аргументов в пользу религиозного миропонимания и умонастроения.
Совершенно очевидно, что экзистенциалистская концепция существования направлена на то, чтобы полностью обесценить реальное богатство человеческой жизни, нигилистически принизить, как это делает религия, значение общественной жизни индивидуума, внушить ему страх и влечение к трансцендентному. Итальянский экзистенциалист Э. Костелли, разрабатывающий откровенно теологический вариант экзистенциализма, утверждает: «Существовать в мире, значит, существовать для смерти» (E. Costelli. «Existentialisme théologique». Paris, 1948, p. 16).
Это определение «смысла» человеческой жизни выдается Костелли за «новую формулу философии откровения» (там же, стр. 18), то есть философию религии. Таким образом, Костелли непосредственно обнаруживает фидеистский подтекст экзистенциализма.
Однако субъективно-идеалистическое истолкование существования образует лишь исходный пункт, но отнюдь не конечный результат этой философии, которая, используя ею самой провозглашенную принципиальную неопределимость существования, утверждает затем, что существует нечто трансцендентное, вставая тем самым на традиционный фидеистский путь. Здесь-то и оказывается, что именно умирание, переход от существования к несуществованию, якобы свидетельствует о наличии какого-то иного, нечеловеческого существования, трансценденции. Именно человеческая смертность, тем самым существование трансценденции, является, как утверждает Костелли, опровержением солипсизма.
Итак, экзистенциалистский анализ «человеческой реальности» приводит к заключению, что состояния, переживаемые «я», имеют все же какое-то отношение к внешнему миру. Человек страдает, испытывает тревогу, страх, заботу, чувствует себя одиноким, или, как говорит Хайдеггер, заброшенным. Все эти состояния существования не созданы человеком, не являются также чем-то произвольно избранным: они свидетельствуют о наличии чего-то другого, указывают на зависимость человеческого существования от какого-то иного, независимого бытия.
Жан-Поль Сартр, называющий себя атеистом, утверждает, что это другое, ограничивающее человеческое сознание бытие есть ничто, небытие, пустота. Но Ясперс, обосновывающий с помощью экзистенциализма религиозное миропонимание, напротив, утверждает, что это трансцендентное есть «абсолютная реальность», или бог.
Таким образом, кроме «существования», как внутреннего субъективного состояния единичного человеческого субъекта, экзистенциализм признает потустороннюю, непознаваемую реальность. А между посюсторонним и потусторонним помещается реальный мир, то есть мир, который отражается в наших чувственных восприятиях, представлениях, понятиях, мир, который познается наукой, преображается сознательной и целесообразной деятельностью людей. Этот, в сущности, единственно реальный мир (ибо не существует не только трансценденции, но и экзистенции, то есть изолированного, чисто субъективного человеческого существования) объявляется чем-то призрачным, эфемерным, кажущимся. Но это и есть точка зрения обычного религиозного сознания, которую экзистенциализм пытается оживить аргументами иррационализма.
В отличие от Хайдеггера и Сартра Ясперс откровенно формулирует этот религиозный тезис. «Реальность мира, – провозглашает он, – существует эфемерно между богом и экзистенцией» (K. Jaspers. «Way to Wisdom». London, 1951, p. 80).
Отсюда ясно, что наука, исследующая эфемерный мир, сама является поэтому призрачным, эфемерным знанием. Познавая вещи, наука якобы не познает ни бытия в себе, ни существования, ввиду чего она не может раскрыть смысл жизни и даже не способна решить вопрос о собственном смысле и назначении. Но именно поэтому наука, с точки зрения экзистенциализма, бессильна против религии.
Таким образом, действительное отношение экзистенциализма (и иррационализма вообще) к религии есть отношение содружества, оборонительного и наступательного союза, в котором существование одной стороны поддерживается существованием другой.
Вторым наиболее влиятельным течением современной буржуазной философии является неопозитивизм. На первый взгляд может показаться, что неопозитивизм, именно вследствие свойственного ему субъективно-идеалистического и вместе с тем агностического истолкования действительности, весьма далек от религиозных представлений о сверхчувственном, сверхприродном первоначале. Ведь еще основоположник позитивизма Огюст Конт, формулируя свой знаменитый закон трех стадий, указывал, что религиозное миропонимание является первоначальной, наивной, исторически изжившей себя ступенью познания. Однако, как известно, тот же Конт пытался создать новую религию и обосновать необходимость теократии. Такое же противоречие имеет место и в учении последующих позитивистов. В этой связи нельзя не отметить, что В.И. Ленин в своем гениальном труде «Материализм и эмпириокритицизм» обосновывал марксистскую оценку идеалистической философии, как утонченного фидеизма, главным образом путем всестороннего анализа позитивизма Маха и Авенариуса и их русских сторонников.