Что же касается темы об устройстве всеединства, о механизме, обеспечивающем трансрациональное тождество части и целого, то здесь Карсавин существенно опирается на Кузанского. Воспринимая его концепцию сопtractio, т.е. тезис о "стяженном" присутствии целого в своей части, Карсавин развивает сложную модель всеединства как иерархии "моментов" (или "качествований", или (все) единств) различных порядков. Он выделяет в реальности ступени - входящие друг в друга образования, множества, и каждое из таких множеств рассматривает как "момент некого высшего момента" - объемлющего более широкие множества, куда первое входит. Высшие моменты в согласии с Кузанским стяженно присутствуют или, по Карсавину, "качествуют" в низших, тогда как низшие "актуализуют" или "индивидуализируют" в себе высшие. Всеединство же предстает, в итоге, как бесконечная иерархия всеединств - убывающих, включенных друг в друга "моментов". И весьма примечательно, что эта иерарх, модель всеединства оказывается вполне близка к концепции обобщенного, ступенчатого всеединства в позднем учении Флоренского, вместе с ней принадлежа к кругу типичных филос. конструкций неоплатонизма (хотя сам автор сознательно стремился отделить себя от последнего).
С.Л. Франк, направляемый концепцией "ученого незнания", развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменол. дескрипцию реальности ("единства бытия и истины") как Непостижимого и опять-таки всеединства. Вслед за Кузанским, убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода. Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе как усмотрение непостижимости реальности, достигает узрения во всеединстве мн. элементов, возникающих у Карсавина в катафатическом, диалект, построении. Так, он обнаруживает "слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство" (точный аналог карсавинского "неразличенного Первоединства"); усматривает "потенциальность", "динамичность" и пр. осн. предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его "трансцендирование вовне: отношение Я-Ты (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и неполный). И мы можем считать, что, получаясь иным филос. методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка тем не менее в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпир. бытия: в извечной теме "Бог и мир" они оба в рамках панентеизма. Франк -клас. представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: “Мир есть то "иное Бога", в к-ром "раскрывается", "выражается Бог"... бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства”. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в соц. философии Франка есть ее отчетливый след: здесь "об-во не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два слоя: внутренний и наружный", к-рые Франк обозначает как "соборность" и "общественность" (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк как феноменолог хочет избегать отвлеченных метафиз. конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатон, структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к к-рой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.
Конечно, Карсавин и Франк развивают свои теории в весьма разных направлениях. Отталкиваясь от засилья гносеологии в нач. века, Карсавин подчеркнуто игнорировал гносеол. проблематику и даже однажды обозвал гносеологию лженаукой; но у Франка именно гносеол. рассмотрение последовательно ставится во главу угла. Центральная дефиниция его реальности. Непостижимое, носит отчетливо гносеол. характер, и само исходное узрение реальности как всеединства достигается посредством гносеологии. Еще в "Предмете знания" (1915) Франк заключает, что всеединство (единство и связность) реальности есть необходимая предпосылка познания в интуитивистской гносеологии, независимо выдвинутой им и Н.О. Лосским: только при этой предпосылке в акте познания нам раскрывается, как того требует интуитивизм, "сам предмет в его трансцендентной реальности".
Интуитивизм, или идеал-реализм, Лосского - другая из систем всеединства, обладающих гносеол. уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, к-рые часто именуют "онтол. гносеологией": в них анализ акта познания направлен прежде всего к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтол. предпосылки познания (как мы это видели у Франка). Такие учения были реакцией рус. мысли на упомянутое "засилье гносеологии" в зап. метафизике — реакцией так же негативной, хотя и не столь радикальной, как у Карсавина. Их было немало в России начала века; первым можно, вероятно, считать гносеологию С. Трубецкого, интуитивизм же Лосского и Франка был самой развитой, основательной их формой. У обоих философов он быстро вышел за пределы гносеологии и вырос в цельную систему метафизики всеединства. Первый очерк своей системы Лосский дал в кн. "Мир как органическое целое" (1917). Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, к-рая представляет бытие как мир "субстанциальных деятелей", суверенных конкретно-идеальных сущностей, и по указаниям самого автора "напоминает теорию Лейбница о монадах". Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру Лейбницевых монад, хотя Лосский подчеркивает и ряд их отличий: главное из них - отрицание знаменитого тезиса "монады не имеют окон"; за счет него между деятелями "обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии", устанавливается их единосущие, а все собрание их приобретает сходство с Софией подписанию "Столпа и утверждения Истины". В своем общем типе система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгой феноменологией Франка; в отличие от последней она сочетает интуитивистскую основу с рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения, а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии вплоть до электрона. В большинстве своем эти идеи также близки Лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы.