Таким образом, знак {мисаль} оказывается, в трактовке аль-Газали, тем, что возникает в чувствах человека, и тем, чем оперирует его разум. При этом, что важно, этот знак конкретен, хотя выполняет те функции, которые в аристотелевской логике обозначаются как частное и общее, универсалии, родовые признаки и видовые отличия, сущность и т. п. Думается, что не случайно аль-Газали для обозначения процесса формирования знака, которым оперирует разум, употребляет, наряду со словами очищение, абстрагирование, довольно неожиданное на первый взгляд слово – обособление, образованное от корня, смысл которого связан с единственностью, единицей и даже одиночеством {фард}. Можно было бы рискнуть и передавать это слово по-русски не как выделение, обособление {тафрид} (в смысле абстрагирование), а как индивидуализация. Это бы подчеркнуло конкретность, индивидуальность знаков как познавательного материала. И тогда индивидуальные знаки выражали бы общее и даже абстрактное содержание [Нетрудно заметить, что в этом случае речевой (языковой) обмен информацией между людьми можно представить как сетку пересекающихся метафорических рядов индивидуальных словоупотреблений. И возможность взаимопонимания обусловлена наличием единой вещной среды. Или, наоборот, можно предложить иную модель языка – обмен уникальными выражениями (слово плюс контекст), которые полностью исключают метафоры (как в концепции Ибн-Таймийи – см. Приложение II). Пожалуй, вторая модель с ее конкретным и индивидуализированным словоупотреблением более соответствует концепции конкретного и индивидуализированного знака. Но обе эти модели обходятся без универсалий в аристотелевском смысле.].
Знак, будучи конкретен и индивидуален, имеет объективное, как мы бы сейчас сказали (аль-Газали этого выражения не употребляет), содержание, выступая представителем того, что находится вне постигающего человека. Аль-Газали в трактате «Прекрасные Имена Бога» (и не только там, это у него общее место) постулирует тройственное существование вещей: во-первых, в качестве отдельных и конкретных предметов {фи-ль-а‘ян}; во-вторых, в сознании, или «в умах»; в-третьих, «в речи {фи-ль-азхан; фи-ль-лисан}». Первое существование есть «основное и реальное/истинное» [асли хакики; слово хакика, от которого образовано прилагательное хакики, мы передаем как реальность/истина.] существование; второе – «познавательно-образное» [илъми су вари, от ильм – знание (познание) и сура – образ.]; третье – выразительно-указующее {ляфзи далили}.
Так, небо существует само по себе {фи айниха ва нафсиха}. Далее, оно существует в наших умах и душах (или в мозге)118: ведь оно отражается (буквально: отпечатывается) [Здесь и во всех подобных случаях слово отпечатывается принципиально для понимания представлений средневековых мыслителей и их современников о том, что такое Зеркало. Зеркало — не то, что отражает (не то, в чем что-то отражается), а то, в чем что-то отпечатывается (именно этот смысл имеет слово янтаби‘, слово таби ‘ означает печать), причем отпечаток остается там, где он отпечатался, или, если хотите, там, куда он впечатался. И Зеркало — это то, что принимает в себя и некоторым образом удерживает в себе изображения – образы, знаки в рассматриваемом смысле и т. п. (Еще варианты словоупотребления у аль-Газали: в Зеркале образы возникают, находятся – тахсуль, така‘.) Если бы аль-Газали воскрес и увидел включенный телевизионный приемник, у него бы не возникло сомнений в том, что перед ним чудесное Зеркало — не в метафорическом, а в буквальном смысле, ибо оно содержит в себе (удерживает) образы. При этом его совсем не удивило бы, что это Зеркало содержит в себе образы не того, что перед ним, а совершенно иные. Это полностью соответствует аш'аритской уверенности в том, что образ в Зеркале независим от того, что ему предстоит (так же, как некое следствие не обусловлено некой причиной): это Бог помещает образ в Зеркало, но он может поместить туда любой образ (как может сотворить любое следствие).] в зрении и представлении, и пусть даже небо исчезло из нашего поля зрения, а мы остались, оно присутствует в нашем представлении. Этот образ и называется знанием {сура; ильм}, он – знак {мисаль} познанного [Важно не упускать из вида лейтмотив всех рассуждений аль-Газали о познании, заключающийся в том, что знак (мисаль) есть знание (ильм), а знание есть знак.]. Знак в представлении, не устает повторять аль-Газали, и образ в Зеркале аналогичны один другому: и в том и в другом случае наличествует изоморфизм {мухакат, мувазат} между этим образом в представлении и в Зеркале и тем, что существует вовне. Наконец, небо существует как некое языковое выражение, состоящее из звуков119. Важно подчеркнуть, что, как аль-Газали неоднократно и настойчиво повторяет, языковое выражение (имя, слово) называет не предмет, а знак120 [Аль-Газали говорит об этом как о само собой разумеющемся. Но мне думается, что этот пункт принципиален во многих отношениях. В частности, он вскрывает уверенность аль-Газали – возможно, не в каждом случае осознававшуюся им самим – в том, что знак может существовать самостоятельно.]Отметим, что в произведении «Критерий знания, или Искусство логики» аль-Газали вводит еще четвертый модус существования – ша письме {фи-ль-китаба}», тем самым подразделяя существование в языке на две части – в речи и на письме121. Универсальность знака в том, что он, как и предмет сам по себе, един для всех народов, повторяет аль-Газали, а различия между народами и племенами проявляются на выразительно-указующем уровне. Проще говоря, все люди разных племен видят одно и то же небо (точнее, воспринимают один и тот же знак неба), но называют его по-разному..