Хотя современные радикальные богословы часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится в глубине каждой души.
То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между природой и благодатью, определившего всю историю западного христианства начиная со Средних веков. Хотя сам бл. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, притом человек падший, оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил Божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.
Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем пониманием Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.
Протестантская неортодоксальность Барта[121] дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах «Церковной догматики» резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейяр де Шарден[122], и от которых происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера[123].
Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом, отметив здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными интересами и заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны отцом Сергием Булгаковым[124], то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества»[125]. Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.
Софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать раздвоение между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, произошедшей в области, необходимо решающей для протестанства, — в библейской герменевтике.
Бультмановское и послебультмановское подчеркивание различия между христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана[126] христианская вера, вместо того чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего Господа своими глазами, является, наоборот, настоящим источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), тем самым является историческим мифом, признать тварный порядок совершенно неизменяемым, даже Самим Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка, детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае Откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание Откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, есть в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.