В «отверзании чувств» начинает развертываться мета-антропологический план исихастской практики, когда она актуально выступает как «превосхождение естества». В собственно же антропологическом плане, как можно заметить, решающую роль играет синергия. Очевидно, что синергия, как встреча энергий двух разных образов бытия, есть онтологическое событие, и ее онтологическое содержание можно охарактеризовать как онтологическое размыкание антропологической реальности, или же размыкание человека в бытии: ибо человек в ней реализует такое устроение своих энергий, в котором они оказываются способны к контакту и встрече с онтологически иными энергиями – и это значит, что человек в этом событии становится открыт, разомкнут навстречу иному, Божественному бытию. В западной философии парадигму онтологического размыкания человека выдвигал Кьеркегор, утверждавший, что назначение и долг человека – сделать себя открытым для встречи с Богом (однако отнюдь не знавший, что данная парадигма была с древности известна в византийской мысли как парадигма синергии). Кьеркегор подметил и важнейшее свойство размыкания человека – его конститутивность. Он утверждал, что сделать себя открытым – единственный путь и способ для человека «стать самим собой», обрести свою самость (Selv) или, в иных терминах, конституировать себя, сформировать свою личность и идентичность. Точно то же значение имеет онтологическое размыкание в исихастской антропологии; здесь также синергия может рассматриваться как парадигма конституции человека, его личности и идентичности. Действительно, в православном богословии принята теоцентрическая концепция личности как Божественной Ипостаси и, как следствие этой концепции, эмпирический человек, или «тварная личность», не признается здесь личностью в подлинном смысле: человек лишь обретает свою личность, энергийно приобщаясь Божественной Личности, Ипостаси Христа; а это приобщение актуализуется именно в синергии.
Коль скоро в исихастской антропологии в качестве парадигмы конституции человека выступает синергия, одна из высших ступеней исихастской практики, – встает вопрос о рамках этой антропологии, ее сфере применимости. На первый взгляд, описывая человека применительно к ступеням практики, связывая даже саму конституцию человека с этой практикой, она относится лишь к малому сообществу аскетов, культивирующих данную практику, – и, значит, является сугубо частной, узко-специализированной антропологической концепцией, не представляющей общеантропологического интереса. Однако, на поверку, она имеет существенно более широкое распространение и более важное значение. Выше мы уже говорили, что исихастская традиция играет особую роль в жизни Православия, служа инстанцией высшего духовного и нравственного авторитета. Теперь же надо добавить к этому, что ее особая роль включает в себя и то, что можно назвать функцией антропологического образца и ориентира, если угодно, антропологической школы. Ее духовно-нравственный авторитет порождает и антропологические следствия: в православном социуме выделяется известный круг тех, для кого цельный способ жизни, созданный традицией (bios hesychastos, «исихастская жизнь»), становится ориентиром и образцом для жизненного следования. Они не становятся в полной мере адептами исихастской практики и членами исихастской традиции, но они в самой разной мере, разной форме примыкают к «исихастской жизни», усваивая ее установки и ценности, начала ее школы молитвы, те или иные элементы практики… – и, тем самым, сообразуя с традицией, ориентируя на нее строй своего существования и свое жизненное поведение. Можно поэтому сказать, что они реализуют антропологические стратегии, примыкающие к исихастской антропологии, а весь их круг образует сообщество или слой, примыкающий к исихастской традиции.