Город Табор привлекал толпы людей со всей Европы, вполне сравнимые с прибывающим в Чевенгур «международным пролетариатом» и «прочими». В Таборе мечта о Царстве Божием гибнет из-за растущих противоречий между бедными и богатыми, город обуржуазивается. В романе Платонова эта тенденция проявляется в образе Прокофия Дванова с его похотливостью и жаждой накопительства. Свидетельство очевидца, относящееся к Табору 1451 года, рисует печальную картину. Жители города присвоили себе чужое имущество, но они не в состоянии сохранить его, глинобитные дома стоят как попало в беспорядке. Эта картина вспоминается, когда читаешь о состоянии Чевенгура, в котором произошла «добровольная порча мелкобуржуазного наследства»[30]: «Трудно было войти в Чевенгур и трудно выйти из него — дома стояли без улиц, в разброде и тесноте, словно люди прижались друг к другу посредством жилищ, а в ущельях между домов пророс бурьян»[31]. Сам конец Чевенгура подобен концу Табора: в битве при Липанах табориты терпят кровавое поражение от армии феодалов.
Поскольку речь о значении идей Иоахима Флорского для средневековых хилиастических движении уже шла, не лишним будет указать на некоторое сходство между его учением и «Чевенгуром». «Товарищеское состояние» чевенгурцев во многом напоминает монашеский идеал Иоахима. В его трехчленной схеме различаются три статуса (status) человека: «Первый был рабством слуг, второй — служением сыновей, третий — свободой. Первый — в печали, второй — в деянии, третий — в созерцании. Первый — в страхе, второй — в вере, третий — в любви»[32]. «Созерцательное» и товарищеское состояние как раз реализовано в Чевенгуре, где мобилизовано «на вечную работу» солнце, объявленное «всемирным пролетарием». Ту же самую мысль выражает представление о чередовании шести эпох (etates), соответствующих шести дням творения. Последняя эпоха — это «саббат», который дарован Божьему народу, «чтобы он отдохнул от нужды и страданий, которые он терпел все шесть времен»[33]. И в Чевенгуре наступил «саббат» истории, в течение которого «его жители отдыхали от веков угнетения и не могли отдохнуть»[34]. Согласно учению Иоахима, в дохристианскую эру люди жили плотью, а в настоящее время, пока не наступит эра чистой духовности, они живут между плотью и духом, Грядущая церковь представлена в образе Девы Марии. В «Чевенгуре» тоже ценится идеал целомудрия и безбрачия — лишь Клавдюша, любовница Прошки Дванова, воплощает царство будущего в скомпрометированной форме. Чередование исторических эпох происходит у Иоахима в соответствии с космическими циклами: «Первое состояние — в звездном свете, второе — в восходе солнца, третье — в полном свете дня. Первое наступает зимой, второе — в начале весны, а третье — летом»[35]. Чевенгурская утопия связана с солнцем, вечным символом утопий, и с летом. Катастрофа Чевенгура находит свое символическое выражение в том, что на место солнца, «светила коммунизма, тепла и товарищества», приходит луна, «светило одиноких, светило бродяг, бредущих зря»[36], а тепло лета уступает место холодной осени.
2. Золотой век, рожденный из головы и из живота: Платонов и Достоевский
Тот факт, что Платонов и Достоевский не могли отойти от проблематики утопии, объясняется тем, что она сыграла существенную роль в их судьбах. Будучи членом кружка Петрашевского, молодой Достоевский увлекался теоретическими взглядами Луи Блана, Консидерана, Прудона, Сен-Симона и Фурье. В «Дневнике писателя» Достоевский пишет, что еще в 1846 году был посвящен Белинским «во всю святость будущего коммунистического общества» (21, 131. — Курсив автора. — Х. Г.)[37]. Он признается в том, что сердца и умы петрашевцев были заражены и соблазнены мечтательным бредом, который мог бы довести их до убийства Иванова. В большинстве произведений Достоевского, начиная с 1860-х годов, в той или иной форме присутствует тема революционного утопизма, словно он — человек, преодолевший отчуждение от народа и обращенный в настоящую веру, — чувствовал потребность «отработать» в своем творчестве грехи юности.
Духовное развитие Платонова также началось с революционного энтузиазма. Ранняя лирика и публицистика воронежского периода показывают его сторонником пролеткультовских идей. С богостроительским пафосом он прославляет революцию как апокалиптическое космическое событие, которое откроет ворота в сферу чистого сознания, не оскверненную стяжательским инстинктом и половым влечением. Достоевский же, согласно Платонову, был не в состоянии освободиться от духа сомнения и неуверенности и «бился на грани мира пола и мира сознания»[38].
Под влиянием дальнейшего развития советского общества Платонов тоже удаляется от отвлеченного утопизма ранних лет, но у него, в отличие от Достоевского, не происходит решительного разрыва с утопической мыслью, нет эксплицитного отказа от юношеских убеждений. Несмотря на все разочарования, он никогда не проводит четкой грани, отделяющей обман от познания, а ложь от истины[39]. В то время как Достоевский обличает ошибки революционной веры в светлое будущее с точки зрения приобретенного задним числом познания, Платонов изображает в своих произведениях реализацию утопии будто бы изнутри, не применяя открытой внешней оценки. Как ни странно, по отношению к утопии платоновские тексты более диалогичны, чем тексты Достоевского, поскольку в них всегда сталкиваются разные идеологические суждения. В глубине души Платонов остается утопистом, несмотря на то, что советская реальность все более отдаляется от его идеалов. Углубляющееся разочарование в осуществлении революционных целей принимает у него форму длительного и сложного процесса, этапы которого отмечены такими произведениями, как «Чевенгур», «Котлован» или «Счастливая Москва».
В отношении мотивов утопического поля произведения Платонова нередко перекликаются с Достоевским[40]; однако при сравнительном анализе следует иметь в виду, что оба автора, несмотря на очевидные параллели, принципиально различаются в подходе к утопии и в своих произведениях освещают разные аспекты этой проблематики. Из широкого круга утопических вопросов Достоевского как автора XIX века занимают в особенности три темы: представление о Золотом веке (которое он связывает с картиной Клода Лоррена «Асис и Галатея»), умозрительные конструкции французских социалистических теорий и проблематика осуществления революционных проектов в связи с делом Нечаева.
Золотой век, воплощающий обманчивый блеск идеального общественного строя, нередко фигурирует в сновидениях героев Достоевского (Раскольников, Версилов), в «Сне смешного человека» или в исповеди Ставрогина. Будучи древнейшей мечтой человечества, Золотой век символизирует утраченный рай, желание вернуться к состоянию человека до грехопадения. Идиллический, непринужденный образ жизни сводится к базовой модели утопического сада. «Дети солнца» (как можно видеть в «Сне смешного человека») живут дружно и гармонично большой семьей среди плодородной, красивой природы без заботы об одежде и пище; они не знают болезней, не боятся смерти и ощущают «какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной» (25, 114).
От мифологического представления о Золотом веке современная утопия — теоретическая система, основанная на науке, на техническом и промышленном прогрессе, — отличается достаточно сильно. Она соответствует пространственной модели города, вдохновляется машиной. «Главная мысль социализма, — говорит Достоевский устами Свидригайлова в набросках к „Преступлению и наказанию“, — это механизм. Там человек делается человеком механикой. На все правила. Сам человек устраняется. Душу живу отняли» (7, 161). Контуры бездушной механической цивилизации выступают с особенной яркостью в полемике с фурьеристскими идеями Чернышевского, которую ведет Достоевский в «Записках из подполья». «Подпольный человек» протестует против жизни по таблице логарифмов, против хрустального дворца как воплощения непревзойденного идеала общества и т. д. Теории выгоды противопоставляется «свободное хотенье», высмеивается мысль об избегании страдания, пропагандируемая романом «Что делать?».
32
37
Ссылки на произведения Достоевского в тексте с указанием тома и страниц отсылают к изд.:
39
См.:
40
См.: