Итак, Уильямс отвергал основные допущения, которыми руководствовались главные школы философии морали, и выражал скептицизм в отношении попыток разработать критерии моральной правоты. «Не может существовать, — заявлял Уильямс в предисловии к «Моральной удаче», — никакой заслуживающей внимания, упорядоченной и самодостаточной теории того, что является моральным, как не может существовать — несмотря на энергичную активность некоторых энтузиастов — этической теории как философской структуры, которая, будучи подкреплена в какой-то степени эмпирическими фактами, позволит получать правильные решения в результате рассуждений о морали» («Моральная удача», IX-X). Уильямс полагал, что философия «не должна пытаться создать этическую теорию, хотя это и не означает, что она должна отказаться от критики этических убеждений и идей... В этике упрощенные подходы ничем не оправданы и обязаны исчезнуть... Практическое мышление представляет собой радикальную форму мышления от первого лица. Оно обязано задавать вопрос «Что я должен делать?» и отвечать на него». («Этика и границы философии», 19-21). Ответ на этот вопрос, утверждал Уильямс, является глубоко личностным. Ибо то, что я делаю, не является лишь результатом моих размышлений, эти действия повлекут изменения в окружающем меня мире. Однако Уильямс не был философом исключительно частной жизни. Он страстно интересовался перипетиями реальной жизни и политикой, и хотя в отношении экономического равенства и равенства полов он проявлял известный скепсис, если не пессимизм, то в отношении абсурдностей капитализма и классового устройства общества он был настроен достаточно саркастически.
Ниже я приступлю к обсуждению наиболее значимого философского вклада Уильямса в теорию морали. Это обсуждение включает вопросы идентичности личности, отказа от примата внешних причин, критики утилитаризма (разработанной совместно с Амартьей Сеном), а также обсуждение концепции моральной удачи и скептического отношения Уильямса к возможности конвертации этических взглядов разных философских школ в конце концов.
Идентичность личности
Уильямс придерживался того взгляда, что «телесная идентичность всегда является необходимым условием идентичности личности» («Проблемы самости», 1). Этим заявлением он противопоставил себя солидной философской традиции, восходящей к Локку. В двадцать третьей главе второй части его книги «Опыт человеческого разума» Локк утверждал, что быть одной и той же личностью, — существом, с которым происходят разные события, и при этом существом, отвечающим за свои произвольные действия и заслуживающим за них похвалы или порицания, наказания или вознаграждения, как то должно быть и является необходимым, — это значит быть хранилищем сущностных наборов воспоминаний. На самом деле Локк спорил с картезианским представлением об особой ментальной субстанции, составляющей самость и тесно связанной с человеческой памятью. Локк также считал, что память связана с некой физической субстанцией. Но особенность воззрений Локка заключалась в том, что он полагал, будто определенные психологические признаки личности могут быть присущи любому телу и, мало того, могут перескакивать или переноситься из одного тела в другое, если на то будет позволение или попущение Божье. Личность А можно перенести в тело В, просто удалив память индивида В и заменив ее памятью индивида А. Другими словами, необходимым и достаточным условием моральной ответственности является осознание собственных добрых и дурных деяний, не требующее обязательного участия в них тела.
Концепция Локка якобы доказывается следующим мысленным экспериментом. Предположим, что ваш разум был перемещен в другое тело, а разум другого человека перемещен в ваше тело. Кого вы предпочтете подвергнуть пытке? Разумеется, вы предпочтете, чтобы пытке было подвергнуто ваше прежнее тело, а не новое, куда вместился ваш разум. Но Уильямс предложил другой мысленный эксперимент, который не согласовывается с точкой зрения Локка. Мы склонны думать о своем «я», с которым происходят различные процессы, как о теле, переходящем в разные ментальные состояния. Мы будем возражать против того, чтобы нас подвергали пытке, даже если нам скажут, что мы не будем ее осознавать и не будем ее помнить, или что нам имплантируют сознание и память другого человека. Уильямс утверждает, что невозможно вообразить себе, что то, на что мы реагируем, и то, что мы распознаем как идентифицирующие признаки личности, могло бы перенести такую трансплантацию в тело другого человека. Голос и выражение лица являются главными признаками личности и зависят от телесной конституции; отсюда следует, что практически невозможно представить себе, чтобы можно было пересадить сознание какого-либо человека в тело представителя противоположного пола. (Пример людей, соглашающихся на операцию по смене пола, не может считаться контраргументом, ибо такие случаи показывают лишь то, что обычная, нормальная идентификация собственного тела может быть у них нарушена, и операция только устраняет этот дефект.) Уильямс настаивает на том, что любить человека — это значит любить, скорее, некое конкретное тело, нежели определенный набор воспоминаний и предрасположенностей, ибо едва ли можно любить эти воспоминания и предрасположенности, связывая их с обезображенным телом, если, конечно, человек не расположен любить безобразные тела.