Такой способ рассмотрения идеи Платон называет «диалектикой», которую противопоставляет эристике, практикуемой «нынешними мудрецами».
16e-17a οί μέν ούν θεοί, δπερ είπον, ούτως ήμιν παρέδοσαν σκοπεΐν και μανθάνειν και διδάσκειν άλλήλους* οί δέ νυν των άνθρώπων σοφοί εν μεν, όπως αν τύχωσι, καί πολλά θάττον καί βραδύτερον ποιοΰσι του δέοντος, μετά δέ τό §ν άπειρα εύθύς, τά δέ μέσα αύτούς έκφεύγει—οίς διακεχώρισ-ται τό τε διαλεκτικώς πάλιν καί τό έριστικώς ή μάς ποιεισθαι προς άλλήλους τούς λόγους.
Так вот каким образом боги, сказал я, завещали нам исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга; но теперешние мудрецы устанавливают единство как придется — то раньше, то позже, чем следует, и сразу после единства помещают беспредельное; промежуточное же от них ускользает. Вот какое существует у нас различие между диалектическим и эристическим способами рассуждений.
Под «нынешними мудрецами» Платон, по-видимому, имеет в виду софистов или представителей Мегарской школы. По его словам, они постулируют единство «как попало: то быстрее, то медленнее, чем следует», и вслед за единством сразу же переходят к беспредельному множеству, не обращая внимания на «промежуточное», «среднее» (τά μέσα). Такое пренебрежение средним, то есть системой идей, раскрывающих умозрительное содержание искомой идеи, превращает рассуждения эристиков в сплошные софизмы. Установив некое общее понятие, например, понятие добродетели, они сразу же обращаются ко множеству его эмпирических проявлений: к добродетелям мужчины, женщины, ребенка, раба и т. д. Они заставляют собеседника признать, например, что добродетелью является умение повелевать людьми, и тотчас ловят его на противоречии, указывая, что в таком случае ни послушный ребенок, ни верная жена, ни усердный раб не могу быть названы добродетельными, поскольку управлять людьми не умеют. Ошибка здесь состоит в том, что за саму по себе добродетель эристик принимает вещи, обладающие свойством добродетели. Между пустотой общего понятия и неопределенностью эмпирии для него не существует никакой промежуточной области. Поэтому идею добродетели как некую умопостигаемую сущность он попросту не видит.
Но если идея предстает теперь не как чистое единство, а как число, то разве не нарушает это ее главного признака — самотождественности? Ведь выражая идею через систему других идей, мы, по сути, приравниваем ее к тому, что не есть она сама. Вместо А есть А мы получаем: А есть В. Это все равно, как если бы мы сказали, что идея тройки получается в результате сложения идеи единицы и идеи двойки; или что сама по себе тройка сводится к сумме идей числа, нечетности, простоты и т. д. Понятно, что тем самым нарушается уникальность и неделимость идеи. Но самое главное, идея не можем больше рассматриваться как самобытная сущность и бытие вещи. Из бытия, из предмета, вокруг которого и о котором строится любая мысль и речь, идея превращается в саму мысль, против чего возражает Платон в Пармениде[102].
На мой взгляд, всех этих противоречий можно избежать, если признать, что в данном месте Филеба Платон описывает не структуру идеального мира, как он пребывает в самом себе, а структуру нашего знания о нем. Его интересует, как мы познаем, усматриваем идеи, а не как устроены они сами. В самом деле, производимое здесь деление идей и выстраивание промежуточной области он называет диалектикой. Но в чем состоит задача диалектики? В Государстве сказано, что диалектик должен уметь получить логос бытия каждой отдельной вещи (VII, 534b 3):
«Разве не называешь ты диалектиком того, кто постигает логос сущности каждого? А о том, кто им не обладает, в той мере, в какой он не может дать отчет (логос) ни себе, ни другому, разве ты не скажешь, что он не понимает этого предмета?»
И в другом месте (VII, 532а):
102
Платон,