Тем более проблематично распространение выводов, касающихся Т6, на остальные платоновские тексты, сами по себе свидетельствующие в пользу IT. Логика Властоса заключается в том, что, если в Т6 высказывания в духе IT суть просто неточные выражения, так как они соседствуют с высказываниями в духе ST, то, стало быть, и прочие места в платоновских сочинениях, где встречаются аналогичные свидетельства в пользу IT, но уже вне подобного соседства, тоже представляют собой неточные выражения[124]. Властос вполне осознанно исходит из вроде бы вполне естественного герменевтического принципа, согласно которому нужно предпочитать максимально непротиворечивую интерпретацию определенного текста или корпуса текстов любой другой[125]. Разумеется, по возможности следует стремиться к такого рода непротиворечивой интерпретации, но, спрашивается, какой ценой? Представим себе, что на фоне целого ряда текстов в пользу ST мы нашли бы у Платона всего лишь одно-два места в пользу IT. В такой ситуации предложенное Властосом толкование Т6 действительно могло бы сыграть решающую роль, так как оно помогло бы устранить аномалии на фоне в целом последовательной и непротиворечивой картины. Но фактически Властос рассматривает пять мест, свидетельствующих в пользу IT, а затем еще четыре места в пользу ST, к которым в свете его истолкования можно еще добавить Т6. Вряд ли в этом случае свидетельства в пользу IT выглядят как аномалии. Скорее мы имеем два количественно сопоставимых ряда текстов с противоположной этической тенденцией. Стоит ли и в такой ситуации во что бы то ни стало стремиться к непротиворечивой интерпретации, жертвуя одной группой текстов ради другой, или логичнее признать, что в сочинениях Платона далеко не все до конца продумано и однозначно разрешено, но в некоторых вопросах — например, в том, что касается выбора между умеренным и строгим инклюзивизмом — наблюдаются явные и устойчивые колебания?[126]
Более того, те места, в которых Властос видит самостоятельные свидетельства в пользу ST, на самом деле весьма спорны[127]. Одно из них — это Т1 из Горгия[128], где, как я пытался показать выше, Сократ действительно вводит в дискуссию традиционную концепцию неморальных благ, но при этом таким образом, что нельзя однозначно утверждать, будто он и сам ее разделяет. Еще одним важным свидетельством в пользу ST Властос считает следующие слова Сократа из Евтидема:
Т7) «В целом же, Клиний, — сказал я, — как представляется, все то, что мы раньше назвали благами (άγαθά), не потому носит это имя, что по самой своей природе является благом (αύτά γε καθ’ αύτά πέφυκεν άγαθά), но вот почему: если этими вещами руководит невежество (άμαθία), то они — большее зло (μείζω κακά), чем вещи противоположные, причем настолько большее, насколько сильнее они подчиняются руководящему началу, выступающему как зло; если же их направляют разумение и мудрость (φρόνησίς τε και σοφία), то они скорее будут благом (μείζω άγαθά); сами же по себе ни то, ни другое из них ничего не стоят (αύτά δε καθ’ αύτά ούδέτερα αύτών ούδενός άξια είναι)» (281d2-e1).
В начале этого отрывка Сократ ссылается на приводившийся в 279ас список традиционных благ, куда, помимо телесных достоинств (здоровье, красота и другие «телесные совершенства»), а также имущественных и социальных преимуществ (богатство, знатное происхождение, власть и почести), были включены также душевные добродетели (умеренность, справедливость, мужество и мудрость). Тем не менее, в Т7 Сократ отрицает, что все эти традиционные блага за исключением мудрости являются благами, и утверждает, что, будучи сами по себе ценностно безразличны (ούδενός άξια), они могут становиться как благом, так и злом в зависимости от того, мудр обладающий ими агент или нет[129]. Отсюда следует сделать вывод, что только мудрость и является благом сама по себе, или, как говорит Сократ буквально несколькими строками ниже: «из всех остальных вещей ничто не есть ни благо, ни зло, а вот из этих двух — мудрости и невежества — первая есть благо, второе же — зло (των μέν άλλων ούδέν ον ούτε άγαθόν ούτε κακόν, τούτοιν δε δυοιν οντοιν ή μέν σοφία άγαθόν, ή δε άμαθία κακόν)» (281е 3–5). Достаточно очевидно, что как раз в этом утверждении ценностной индифферентности традиционных благ и зол можно усмотреть признаки сократовского «протостоицизма». Властос, конечно, отдает себе в этом отчет, но полагает, что такая интерпретация будет противоречить как предыдущему контексту, т. е. прежде всего списку благ в 279ас, так и некоторым другим местам в платоновских текстах, где все эти объявленные в Т7 безразличными вещи рассматриваются как блага[130]. Этот аргумент, на мой взгляд, не вполне удачен, так как Т7 вполне можно истолковать именно как свидетельство пересмотра изначальной позиции в 279ас, а другие места могут либо отражать традиционную концепцию благ, не разделяемую самим Сократом, либо действительно свидетельствовать о наличии в платоновских текстах альтернативной «антистоической» тенденции, под которую все же вовсе не обязательно подводить и Т7. Более существенно, что и в этом месте Сократ не ограничивается простым отрицанием ценности традиционных благ, но утверждает, что они все же действительно могут становиться благами при наличии мудрости у использующего их агента. В этом отношении данная этическая теория действительно отличается от стоической, и Властос справедливо обращает на это внимание.
124
Прежде всего это касается таких текстов, как
125
Так называемый «principle of charity». Ср. Vlastos G.,
126
Ср. следующее высказывание Николаса Уайта: «Существует устойчивая тенденция со стороны интерпретаторов ранних сочинений Платона изображать Сократа как систематического философа с хорошо разработанной позицией — в соответствии с некоторым современным образцом философа, разрабатывающего теорию или учение. Тем не менее, в силу разнообразия мыслей, представленного в этих сочинениях, этот проект выглядит во многих отношениях бесперспективным. При существующем положении вещей трудно оправдать любое однозначное утверждение, что Сократ придерживался какой-либо очень определенной позиции, касающейся отношения между добродетелью и счастьем» (White N.,
127
Справедливости ради надо заметить, что и некоторые тексты, рассматриваемые Властосом как аргументы в пользу IT, на мой взгляд, представляют собой в лучшем случае косвенные свидетельства (
130
Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory», p. 229. Конкретно Властос указывает