Исследования по истории платонизма [ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ]

Дополнительная проблема заключается в том, что рассматриваемая интерпретация Т7 не дает последовательного ответа на вопрос, допускает ли Сократ существование неморального зла. При толковании Т6 Властос всячески настаивал, что, когда Сократ не признает неморальный ущерб «великим злом» (μεγάλα κακά), он тем самым все же признает его злом, но меньшим, чем моральное зло. В таком случае может показаться непонятным, каким образом добродетель может оказаться достаточной для счастья, ведь если речь идет не просто об отсутствии неморальных благ, но об актуальном наличии неморальных зол[136], то их присутствие должно делать даже добродетельного агента в какой-то степени несчастным, но тогда счастье агента зависит не только от наличия у него добродетели, но и от отсутствия у него неморальных зол, что несовместимо с ST. Дело, однако, в том, что, согласно интерпретации Властоса, подобно тому как неморальное благо является благом не само по себе, а только в сочетании с мудростью, так и «никакое неморальное зло не является злом просто само по себе, но только в сочетании с невежеством (ибо сочетание с мудростью или невежеством — это то, что будет определять, повысит ли или уменьшит как неморальное благо, так и неморальное зло счастье их обладателя)»[137]. Надо заметить, что в Т7 ничего подобного не утверждалось. Там говорилось, что те безразличные вещи, которые традиционно считаются благами (здоровье, богатство и т. д.), могут становиться злом в сочетании с невежеством, но там не говорилось, что те безразличные вещи, которые традиционно считаются злом (болезнь, бедность и т. д.), также становятся им только в сочетании с невежеством. Вероятно, Властос сделал такой вывод по аналогии. Но это опрометчиво, поскольку из такой аналогии, как в общем-то видно и в приведенной цитате, должно вытекать, что для добродетельного и мудрого агента эти «негативные» безразличные вещи, вроде болезни или бедности, становятся благом и способствуют его счастью[138]. Тогда позиция Сократа должна быть представлена так: как неморальное «благо», так и неморальное «зло» становится благом для добродетельного агента, и злом — для порочного. Но как раз это несовместимо с предложенной Властосом интерпретацией Т6, предполагающей, что Сократ признает неморальный ущерб злом, ибо в таком случае он мог бы делать это только в качестве порочного и невежественного агента. Это противоречит и другому месту из Апологии, которое Властос считает нужным толковать как раз в свете Т6, а именно 41с8-d2: «Но и вам, о мужи судьи, не следует ожидать ничего дурного от смерти, и если уж что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного (κακόν ούδέν) ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах». В принципе, как раз если допустить, что Сократ считает традиционное неморальное зло благом для добродетельного агента, его утверждение, что с хорошим человеком не бывает ничего дурного, становится вполне понятным (хотя для этой цели гораздо проще допустить, что он просто не признает неморальное зло злом). Но проблема в том, что, согласно Властосу, выражение «ничего дурного» в приведенной цитате нужно понимать по аналогии с Т6, т. е. Сократ здесь утверждает только то, что с добродетельным агентом не может приключиться никакого большого зла, но все же может случиться сравнительно небольшое, а именно — неморальное[139]. Это, однако, означает, что неморальное зло является злом вовсе не только в сочетании с невежеством, как утверждает сам Властос, ибо оно оказывается возможным и для добродетельного, т. е. мудрого, агента.

136

Понятно, что в некоторых случаях можно сказать, что отсутствие неморального блага и есть наличие противоположного ему неморального зла. Например, если человек не обладает здоровьем, это значит, что он болен. Тогда вопрос о значимости неморального зла для счастья по сути не отличается от вопроса о значимости отсутствия неморального блага. Но это далеко не всегда так. Например, отсутствие богатства вовсе не равнозначно наличию бедности и т. n. В таких случаях вопрос о влиянии неморального зла на счастье агента имеет самостоятельное значение.

137

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 230: …no non-moral evil is evil just by itself, but only in conjunction with ignorance (since conjunction with wisdom or with ignorance is what will decide if either non-moral goods or non-moral evils will enhance or impair their possessor’s happiness)…

138

Стоит упомянуть, что в Законах (661ае) Афинянин излагает этическую концепцию очень похожую на ту, с которой мы имеем дело в Т7, но, в отличие от Т7, там как раз специально оговаривается, что происходит с неморальным злом в зависимости от добродетельности или порочности агента: «Смотрите, я определенно утверждаю: [а] то, что называют злом [т. е. неморальное зло], есть благо для людей несправедливых, а для справедливых — зло. [b] Благо же [неморальное!] для людей благих на самом деле благо, для злых — зло» (τά μέν κακά λεγάμενα αγαθά τοΐς άδίκοις είναι, τοΐς δέ δικαίοις κακά, τά δ’ άγαθά τοΐς μέν άγαθοΐς όντως άγαθά, τοΐς δέ κακοις κακά). В [b] формулируется тот же тезис, что в Т7, но тезис формулируемый в [а] представляет собой полную противоположность предположению Властоса, что неморальное зло оказывается злом только в сочетании с невежеством или пороком. Напротив, здесь утверждается, что оно является злом для справедливых (τοΐς δέ δικαίοις κακά), т. е. мудрых и добродетельных людей (но см. Т15 ниже). Конечно, Законы вряд ли могут иметь значение для реконструкции этики исторического Сократа, поэтому Властос имел право и не привлекать это место. Но с точки зрения анализа Т7 оно все же важно, потому что представляет собой очевидную параллель.

139

Vlastos G., «Happiness and Virtue in Socrates Moral Theory»… p. 221.