Адимант обещает восполнить то «главное», что оказалось упущенным в речи брата. Справедливость, представленная Главконом как защита от несправедливости, сама нуждается в достойных защитниках. Адимант обращает внимание на последствия этого положения для воспитания юношей, затрагивая важнейшую афинскую внутриполитическую проблему конца V в. — конфликт поколений, отцов и детей[178]. Он говорит об ущербе, наносимом воспитанию неудачной защитой справедливости, цитирует базовые «пособия» эллинской образованности — Гомера и Гесиода, Пиндара и Архилоха. Наставники молодежи, отцы семейств и поэты, хвалят справедливость не ради нее самой, а только ради связанных с нею выгод. Справедливость вступает в состязание с несправедливостью за то, что не имеет отношения к справедливости самой по себе. Поэтому расчетливый юноша, раздумывающий о выборе жизненного пути, взвесив преимущества и недостатки, предпочитает несправедливую жизнь под маской справедливости (365bd). Выгода и расчет распространяются «защитниками справедливости» даже на божественный суд и посмертное воздаяние: религиозные прорицатели обещают загладить проступки, а посвящение в таинства помогают избежать кары в Аиде. Адимант представляет консервативный и лицемерный общественно-политический взгляд на проблему справедливости. Несмотря на внешнее идеологическое одобрение справедливости, полезной для поддержания конвенционального единства, в коррумпированном обществе возникают социальные механизмы, обеспечивающие удовлетворение несправедливых интересов отдельных лиц, обладающих для этого состоянием и возможностями. Такая защита справедливости лишь обратная сторона признания силы несправедливости. Расчетливая и легализованная справедливость, о которой твердят отцы и воспитатели, не способна сдержать «эротические», трансгрессивные стремления молодого поколения. В итоге полития неизбежно претерпевает метаморфозы (как показано в VIII книге).
С позиций, озвученных братьями Платона, справедливость средство общественной интеграции, не имеющее самостоятельной ценности для отдельного человека. Это вновь «чужое благо», но в сравнении с позицией, высказанной Фрасимахом, ситуация сделалась еще более безнадежной. Справедливость и несправедливость противопоставляются не просто как «чужое» и «свое» благо: они относятся к разным уровням социального бытия. Несправедливость — природное благо каждого человека, а справедливость — искусственно и насильственно сформированное «общественное благо». Поэтому общество в целом проповедует справедливость, но каждый гражданин знает об общественном лицемерии и ищет лазейки для его преодоления. Возникает разрыв между справедливостью полиса и справедливостью человека, поэтому удовлетворительное решение вопроса о справедливости должно учитывать оба уровня как человеческий, так и полисный.
Единственный способ оправдания справедливости перед лицом этой критики — вернуть ей активное природное толкование, которое пока приписывается исключительно несправедливости. То есть требуется показать, что справедливость «сама по себе помогает человеку» (αύτή δι' αύτήν τον εχοντα όνίνησιν, 367d), что ее можно понимать активно по аналогии с благами, «подлинными по самой своей природе» (άγαθά γόνιμα τη αύτών φύσει), такими, как слух, разум или здоровье. Справедливость не может основываться на слабости или быть «чужим благом». Она ценна сама по себе и по своим последствиям[179].
178
См. Strauss B.,
179
В начале II книги (357b-358а) различаются три типа благ: 1) ценное само по себе; 2) ценное само по себе и по своим последствиям; 3) ценное по своим последствиям. Собеседники соглашаются, что искомая справедливость относится к благам 2 типа. В связи с чем Аннас показывает затруднения современных теоретиков морали с классификацией платоновской этики справедливости, которую нельзя признать ни деонтологической (благо 1 типа), ни утилитарной (благо 3 типа) (Annas,