Платоновская философия с ее представлением об отдельном, независимом существовании идей, сообщающих бытие чувственно воспринимаемым вещам, неизбежно встает перед проблемой трансцендентного начала. Платон в своих диалогах определяет идею как αύτό καθ’αύτό «вещь саму по себе»[248]. Взять нечто «само по себе» означает: взять его как простое равенство с самим собой, без каких-либо дальнейших, не совпадающих с ним определений и уточнений, в его собственной природе, как таковое. Описывая в «Пире» само по себе прекрасное, Платон пишет, что оно не есть ни красивое лицо, руки или иная часть тела, ни прекрасные поступки, речи или знания; не находится в ином будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, но существует «само по себе, всегда в самом себе единообразное»[249]. Иными словами, чтобы увидеть красоту саму по себе, необходимо отбросить все, что не есть она сама, что делает ее иной по отношению к самой себе и лишает самотождественности. А поскольку в окружающем нас мире красота никогда не дана сама по себе, но всегда — лишь в качестве составной части или предиката чего-то иного, то, чтобы найти ее, необходимо отвернуться от множества красивых вещей и искать само по себе прекрасное вне их. В Государстве философ, умеющий отличать вещь саму по себе, или идею, от того, что ей всего лишь причастно, уподобляется человеку бодрствующему, а тот, кто не умеет этого делать и постоянно ошибается, принимая подобие вещи за саму вещь, — спящему и грезящему[250]. Итак, если всякая идея должна мыслится отдельной (χωρίς) от причастных ей вещей[251], то сами эти вещи — прекрасные лица, руки, поступки и речи — напротив, не могли бы ни мыслиться, ни существовать без прекрасного как такового, и если бы исчезло оно, не стало бы и их. Это означает, что идея является конститутивной для бытия единичных чувственно воспринимаемых вещей, выступая по отношению к ним в качестве причины и начала, тогда как они своим бытием или небытием никак не затрагивают ее существование. Но это также означает, что если мы захотим помыслить прекрасное само по себе, то не должны будем принимать в расчет красивые вещи, то есть не должны будем рассматривать идею красоты ни как общее, свойственное всем прекрасным вещам, ни как единство, объединяющее их в одноименное множество. Потому что в таком случае мы поставили бы идею красоты в зависимость от причастных ей вещей, и значит получили бы не ее саму, а всего лишь ее отражение в произведенных ею следствиях. Рассматривая же идею красоты саму по себе, что мы видим? Что мы можем сказать о ней? Будет ли идея красоты красивой? Нет, потому что «быть красивым» означает: обладать красотой как предикатом, а для прекрасного самого по себе красота — не предикат, а сущность[252]. Тогда, быть может, мы сумеем определить идею красоты через ее отношение к другим идеям? Разве не говорит Платон в Пармениде, что «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям»?[253] Не будет ли в этом случае само по себе прекрасное определяться через идею гармонии, пропорции, симметрии или их совокупность? Тоже нет, потому что в таком случае будет нарушен главный признак идеи (и вообще любой самодостаточной сущности) — самотождественность. Что же тогда можно будет сказать об идее красоты кроме того, что она есть она сама и во всем всегда равна самой себе? Выходит, ничего. Равным образом нельзя будет ничего сказать и о любой другой идее. Поэтому на вопрос, чем отличается идея красоты от идеи справедливости, например, невозможно ответить. Каждая из идей настолько не зависима в своем бытии от других, настолько замкнута в своей самотождественности, что напоминает демокритовский атом, не соотносящийся ни с чем вне себя. В таком случае остается непонятным, почему, приобщаясь к одной идее, вещи становятся красивыми, а приобщаясь к другой — справедливыми. Это рассуждение показывает, что платоновская теория идей содержит в себе апорию начала: идея, как начало причастных ей единичных вещей, должна быть трансцендентной по отношению к ним, но трансцендентность идеи, взятая в абсолютном смысле, делает невозможным ее бытие в качестве начала, потому что быть началом значит начинать что-то иное — одновременно и отличающееся от тебя, и в чем-то похожее. Но как можно быть отличным или похожим на то, что лишено всяких определений, и о чем нельзя сказать, чем оно само отличается от другого? Далее: понятие начала предполагает соотнесенность с тем, что из него начинается. Поэтому, говоря о трансцендентном как о «начале», мы тем самым ставим его бытие в зависимость от его следствий, в результате чего нарушаем его трансцендентность, так как последняя предполагает, что А будет существовать в качестве себя самого вне зависимости от того, существует В или нет. Но если В не существует, то и А не будет началом. Следовательно, само по себе трансцендентное по природе началом быть не может.
248
Например, в
252
Эту мысль часто повторяет Плотин: «…одно дело — быть величиной, а другое — имеющим величину, и одно дело — быть формой, а другое — оформленным» (
253
Платон,