И христианин живет для Христа, – жизнь для него имеет смысл и ценность именно и только в силу и в целях общения со Христом [1699]. Однако же он ищет личного общения со своим Искупителем и Господом, с сохранением полноты личного бытия [1700]. Его индивидуальность не теряется вследствие теснейшего единения со Христом, напротив, в силу этого именно единения, она и приобретает свое полное развитие, осуществляется и проявляется должным образом [1701]. Для Христа существовали не просто любящие Его ученики, но именно Кифа, Воанергес, Нафанаил и т. д., – т. е. личности с определенными индивидуальными отличиями, не сгладившимися и не уничтожившимися вследствие общения со Христом, но лишь получившими надлежащее направление и освободившимися от своей односторонности.
Ἀγάπη и другие термины, которыми обозначается понятие христианской «любви» в св. Писании и в патристических произведениях. — Смысл, значение и употребление этих терминов. — «Сердце», как основа «любви» и орган религиозно–нравственной жизни человека. — Особенности святоотеческой терминологии.
Любовь ко Христу не есть одно только, хотя бы самое пламенное и интенсивное чувство. По слову Самого Христа, любовь человека к Богу должна охватывать и проникать собою все силы его души [1702] являясь достоянием и проявлением не одного лишь сердца [1703], но вместе и «разумения» [1704], а также и активной, волевой энергии [1705]. Указанная особенность состояния христианской любви отмечается и самым её наименованием – ἀγάπη. Этот термин, который без преувеличения можно назвать специфически христианским [1706], – не известный ни классикам, ни Филону, ни И. Флавию [1707], обозначает именно свободную и сознательную любовь, соединенную всегда с самопожертвованием и самоотречением [1708].
Если для выяснения сущности и особенностей любви христианина к Богу нужна аналогия, то таковую может представить гораздо более любовь детей к отцу, чем, напр., любовь, возникающая между лицами разного пола и отличающаяся, по большей части, особенно в начальном своем фазисе, аффективным, страстным характером.
Изображенному этико–психическому характеру христианской любви, обнимающей и проникающей собою цельную человеческую личность, вполне соответствует и учение о психическом источнике названного состояния, – то учение, которое мы находим в Св. Писании, а также и в произведениях патристической письменности. Таким источником любви является именно «сердце» (καρδία).
Учение о «сердце» в этом смысле имеет весьма большое значение в христианской мистике, а также вместе с этим и вследствие этого – оно в значительной степени, весьма существенно отражается и в христианской аскетике, – поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное содержание мистического переживания состояния теснейшего, непосредственного общения с Богом, а также – неразрывно с этим – и аскетические средства реального достижения этого единения.
Для того, чтобы составить себе более определенное и ясное понятие о значении «сердца» в религиозно–нравственной жизни человека, – необходимо определить отношение «сердца» к коррелятивным понятиям – «души» (ψυχὴ) и духа (πνεῦμα).
Ψυχὴ, как субъект личной жизни, имеет в πνεῦμα свой высший, богоподобный принцип, а в «сердце» (καρδία) – свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности [1709]. Сердце, так. обр., является средоточием, в котором концентрируется вся личная жизнь человека, в её наиболее характерных состояниях и обнаружениях [1710] [1711]. Отсюда уже понятно, почему «сердце» и «дух» поставляются между собой в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения. Специальная деятельность «духа» происходит по преимуществу в «сердце», так что. иногда именно «сердцу» приписывается то, что в последней инстанции принадлежит собственно «духу» [1712]. Но так как «дух» – в свою очередь – является принципом богоподобия, так как он служит «первоначальным источником и последним основанием высшей религиозно–нравственной жизни» [1713] [1714], так что и его деятельность, – когда она нормальна, – проявляется и осуществляется в соответствующем направлении, – с состоянием религиозно–нравственной, богоподобной жизни; то отсюда понятно, почему религиозная жизнь и её отношения оказываются по преимуществу делом «сердца». И действительно, «сердце» в некоторых местах св. Писания признается средоточием деятельности «духа» и отсюда – божественным принципом жизни [1715]. С этой точки зрения объясняются причина и смысл той связи, в которую поставляются «сердце» и совесть, при чем совесть представляется также результатом деятельности «духа» в «сердце» [1716]. Равным образом, если «дух» в существе человека является органом свидетельства Духа Божия [1717], если он представляется вообще той стороной человеческой личности, «в которой устанавливается живая, нравственная связь между Богом и человеком» [1718], то в силу указанного взаимоотношения «сердца» и «духа» именно сердце является местом деятельности Св. Духа [1719]. В силу этого, являясь средоточием деятельности и органом проявления «духа», т. е., как сказано уже, – той стороны человеческой личности, которая – в своем последнем основании – служит принципом божественной и богоподобной, направленной к Богу жизни, «сердце» служит средоточием и органом веры и неверия [1720], а отсюда также – и вообще жизни веры, религиозных отношений [1721].
вернуться
Галат. II, 19–20. Ср. Филип. I, 20–23.
вернуться
1 Петр. IV, 10. Рим XII, 2; ibid, 6–8. 1 Кор. VII, 17; XII, 13–15, 27. Галат. VI, 5.
вернуться
ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου… ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου.
вернуться
По словам Grimm’а, ἀγάπη – «vox solum biblica еt еcclеsiastica» (lib. cit. p. 3).
вернуться
Классической древности слово это совершенно чуждо (völlig frеmd. Crеmеr. lib. cit. S. 15); Филон и Иосиф его не знают (kеnnеn еs nicht. ibid). Это слово было образовано, по–видимому (anschеinеnd) в кругу LXX (ibid). Во всяком случае впервые это слово употребляется лишь у LXX (Иерем. II, 2. 2 Цар. XIII, 15; Еккл. IX, 1. 6. Песнь П. II, 4, 5, 7 и др.). Проф. И. Н. Корсунский, стр. 470. – Что касается классических писателей, то у них употребляется того же корня ἀγάπησις (Grimm. lос. cit.), причем у Платона оно встречается однажды только, притом в сочинении, не всеми признаваемом за подлинное, затем у Плутарха и некоторых других позднейших. Проф. И. Н. Корсунский, стр. 470, 621.
вернуться
Если φιλία означает любовь в смысле естественной склонности (dеr naturl. Nеigung), в виде аффекта с оттенком непроизвольности (Crеmеr, S. 11), – почему это слово, с соответствующим дополнением (φιλία ἑαυτοῦ) означает самолюбие (Dr. Hеinr. Schmidt III. В. S. 478) то в понятии, обозначаемом термином ἀγάπη, на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (diligеrе), – ἀγαπᾷν означает любовь, в смысле «направления воли», свободную любовь (Crеmеr. S. II ср. S. 13), причем необходимо предполагается и разумно сознательная оценка предмета любви (Schmidt. Lib. cit., S. 484, 482, 485); ἀγαπάω одного корня (как и ἀγαθός) с ἄγαμαι – удивляюсь, с уважением отношусь. Проф. И. Н. Корсунский. Перевод LXX, стр. 467, 469. Так. обр., понятие ἀγαπᾷν включает в себя необходимо и элемент разумной сознательности, момент понимания. (Schmidt даже находит, что ἀγάπη wеnigеr Empfindung, als Übеrlеgung. S. 483). Даже у Аристотеля ἀγαπᾷν иногда употребляется, как синоним προαιρεῖσθας, διώκειν. (Ethic. Nic. 1. 3. Cp. Crеmеr. S. 11–12).
Ἀγάπη, конечно, не исключает чувства, аффекта, и в таком случае означает именно «нравственный аффект сознательной воли, коренящийся в последней, а не природное стремление непосредственного чувства» (nicht dеr Naturzug dеs unmittеlbarеn Gеfühls. Grеmеr, S. 12).
И в новозаветных писаниях ἀγαπᾷν нередко употребляется там, где речь идет об избрании кого–либо, об участливом отношении к кому–либо, которое противополагается небрежению, беззаботности (nеgligеrе). Ср. Мф. VI, 24. Лук. XVI, 13. Римл. IX, 13, 28. Mф. ΙΙΙ, 17. Апок. XX, 9. (ср. Crеmеr, S. 13–14). Христианство выдвинуло указанную черту «любви» на первый план, выставляя самой характерной, существенной, специфической чертою любви именно безграничное самопожертвование, безусловное самоотречение (ср. особенно Иоан. XV, 13; Римл. V, 7; ср. ст. 10). В полном своем величии и совершенном обнаружении ἀγάπη открылась в искупительном деле Христа (ср. 1 Иоан. IΙΙ, 16). Любовь Божия к людям проявилась именно в уничижении и крестных страданиях воплотившегося Единородного Сына Божия (1 Иоан. IV, 9. Ср. Римл. V, 7). Отсюда – и в той любви, которая заповедуется людям, центральным свойством и необходимой принадлежностью является именно самопожертвование, полнейшая самопреданность (ср. 1 Иоан. III, 16. Галат. II, 20).
Таким образом, подлинное и последнее основание христианской «любви» заключается не в природе человеческой, а в самом Божестве эта любовь – только отражение – в известной степени – в жизни человеческой основного свойства Божественной жизни (ср. 1 Иоан. IV, 7, 12. ср. Галат. V, 22). Отсюда уже понятно, почему для обозначения специфических особенностей святой и божественной христианской «любви» потребовалось и новое слово. В Новом Завете только однажды откровение любви Бога к человеку обозначается чрез φιλεῖν (Тит. ΙΙΙ, 4; ср. Иоан. XVI, 27). Любовь человека к Богу никогда не обозначается словом φιλεῖν. Заповедь о любви как к Богу, так и к ближним постоянно выражается чрез ἀγαπᾷν. О любви к врагам – постоянно ἀγαπᾷν, никогда φιλεῖν. Напротив, ср. Иоан. XV, 19, εἰ ἐκ τοῦ κόσμου ἧτε, ὁ κόσμος ἂν τὸ ἴδιον ἐφίλει (Crеmеr, S. 11). Даже в В. З. φιλέω, хотя и не раз встречается (напр., Быт. XXVII, 4, 9, 14 и др. Притч. VIII. 17; XXIX, 3; Исх. ХVIII, 7 и мн. др.), но более в низшем смысле. И. Н. Корсунский, стр. 470. Из всего сказанного видно, что ἀγάπη не содержит в себе ничего страстного, бурного, стремительного (kеinе hеftigе), ничего себялюбивого (kеinе Eigеnliеbе) (Schmidt, S. 488), – ничего, имеющего отношение к чувственности (ibid.. S. 489). Отсюда видно, что ἀγάπη никогда не употребляется и не может употребляться в приложении к плотской любви, половой (Grimm., S. 454).
Обнимая всего человека, охватывая все его личные силы, отличаясь характером бескорыстия и самопреданности, ἀγάπη обеспечивает человеку, которым она возобладала, теснейшее единение с объектом любви. Поэтому должно быть признано очень глубоким то определение психического и этического существа ἀγάπης, какое мы находим у св. Григория Б.: συμψοχίαν τὴν ἀγάπην ὀρίζομαι, τὴν πρὸς Θεὸν δὲ, καὶ ὁδὸν θεώσεως (Carm. lib. I. Thеol. sеctio II. Poеm. moral, vеr. 160–161. T. XXXVII. col. 957).
Совершенно иным характером отличается синонимическое ἐρᾶν. Значение ἐρᾶν – направлять все свое чувство на известный предмет. Отсюда этим термином обозначается высшая степень любви с более или менее страстным характером. Этот термин означает иногда и любовь прямо чувственную, притом – в некоторых случаях – недостойную. Отсюда связь ἐρᾶν с ἐπιθυμεῖν (Cnfr. Schmidt IΙΙ, В, S. 475–476). Таким образом, это слово, заключающее в себе элемент сладострастия, так мало соответствует нравственному, святому характеру той любви, о которой говорит Писание, что в добром значении оно не употребляется даже в Ветхом Завете, кроме Притчей IV, 6, Премудр. VIII, 2 и Есф. II. 17 (о любви царя к Есфири). Что касается Нового Завета, то здесь оно не употребляется ни разу (Ср. Crеmеr, S. 10–11. Cp. Schmidt, S. 488, 475). Ср. также проф. М. Д. Муретова. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней». Богослов. Вестн. 1903 г. Ноябрь, стр. 498.
Но в таком случае приобретает важное значение вопрос, каким же образом, почему собственно и в каком именно значении употребляется ἔρως – в смысле несомненно не только добром и похвальном, но даже идеальном – в святоотеческих и аскетических писаниях? Каким образом этот термин, которого старательно, и очевидно, намеренно избегает св. Писание, проник в названные писания для обозначения высших, мистических отношений к Богу, причем в названном смысле он встречается в них, впрочем, далеко нередко, наряду с библейским термином ἀγάπη?
Несомненно, что термин ἔρως заимствован из философии Платона. По учению Платона, человек, который действительно созерцает идею блага не может остаться в ней безучастным, чуждым ей в жизни. Отсюда любовь (ἔρως), как неодолимое влечение к идее, – составляет жизненный нерв всей философии Платона (ср. Грот. Очерк философии Платона, стр. 51. Редкин. T. ΙΙΙ, стр. 269; ср. 272). Чтобы познать идеальное, нужно прежде почувствовать к нему влечение, или нужно прежде быть объятым любовью к нему… Философское влечение или философская любовь – эрос является необходимой предварительной ступенью к познанию идей. (Проф. Д. И. Богдашевский. Учение Платона о знании. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1897. т. III, стр. 572).
Влияние учения Платона об ἔρως’е заметно отразилось и на учении некоторых свв. Отцов о сущности, свойствах и характере «любви» к Богу. При этом «прекрасное», составляющее предмет эроса у Платона, у христианских писателей олицетворяется во Христе Спасителе. По словам, напр., св. Григория Н., «душа, сложившая покрывало с своих очей, чистым оком взирает на неизреченную красоту Жениха, и вследствие этого уязвлена не телесной и разженною стрелой пламенной любви (τρωθεῖσα τῷ ἀσωμάτῳ καὶ δυαπύρῳ βέλει τοῦ ἔρωος); напряженная любовь называется эросом» (ἐπιτεταμένη ἀγάπη ἔρως λέγεται). In. Cant. Cant. Η. ΧΙIΙ. col. 1048C. (Ср. Григорий Б. Lib. cit. vеr. 42, 41. col. 948: ἔρως θερμὸς δυσκαθεκτός τε πόθος, πόθος ὄρεξις ἢ καλῶν ἢ μὴ καλῶν. Cp. or. X. с. I, col. 828A. Cp. ibid. Homil. XV, col. 1112С). В другом месте тот же св. отец говорит: «возлюби пламенно, потому что у бесплотных неукоризненна и бесстрастна эта страсть, почему премудрость и предписывает пламенную любовь к Божественной красоте» (Ἐράσθητι. Ἀνέγκλητον γὰρ τοῦτο καὶ ἀπαθὲς ἐπὶ τῶν ἄσωμάτων τὸ πάθος, καθώς φήσιν ἡ σοφία… τοῦ θείου κάλλους νομοθετοῦσα τὸν ἔρωτα). Lib. cit. Homil. I, col. 772AB. Cp. Apophthеgm. Patr. Praеfat., col. 72–73A: святые Отцы, ревнители и наставники жизни монашеской, воспламенились небесной любовью (τῷ θείῳ καὶ ἐπουρανίῳ πυροθέντες ἔρωτι). – Макарий Ε. Dе charitatе. c. XXVI, col. 929Β: …ἐρωτικῶς καὶ ἀπλήστως πρὸς τὴν κατὰ Χριστὸν ἀγάπην διακειμένη (ψυχή). Homil. XV, c. XXXVII, col. 601B. Homil. ΧVI, c. XII, col. 621Β. При этом, по мысли св. Отца, ἔρως обозначает собой всецелую и безраздельную любовь к Богу, – высшую степень этой любви, поскольку ἔρως противополагается именно несовершенству и недостаточности духовного младенчества. Dе orationе. с. VII. col. 857D. Следов., у препод. Макария ἔρως является собственно известным качественным определением ἀγάπη, почему эти два термина стоят иногда рядом (ср. Homil. V, col. 497D: …τῇ τοῦ κυρίου ἀγάπη καὶ ὀυρανίῳ ἔρωτι), а иногда даже поставляются в теснейшую синтаксическую зависимость (Ср. H. IX. col. 537А: …τῷ ἔρωτι τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ). Cnfr. Ефрем C., Institutio ad monachos T. ΙΙΙ, p. 343F: εἰς οὐράνιον ἔρωτα, πόθον ἔκπυρον ὐπὸ τῆς πνευματικῆς ἀγάπης πρὸς Θεὸν ἑλκεται… Марк П. говорит об экстатическом эросе (ἐρωτικὴ ἔκστασις). Dе tеmpеrantia. c. II, col. 1053D. (Ср. Исаак С. А. XXIV, σ. 152. И. Лествичник. Gr. ХХ III, col. 669А. Максим И. Cеnt. V, 85. T. ХС, col. 1384). Ср. И. Златоуст. In hoc apostol. dictum, utinam sustinеrеtis… 2 Corinth. XI, 1; T. LI, col. 301: ὁ σωματικός ἔρως, ὁ πνευματικὸς ἔρως. Нил С. Epistol. lib. ΙΙΙ, Epistol. 293, col. 529B: ἡ προσπάθεια τοῦ σατανικοῦ ἔρωτος, ὁ τῆς φιλοσοφίας πνευματικὸς ἔρως. Феодорит. Rеlig. Hist. XXX. col. 1493В: ὁ θερμός περὶ τόν θεόν ἔρως…
Но особенно характерное определение сущности и специфической особенности любви, называемой ἔρως, мы находим у препод. И. Лествичника. «Блажен, кто имеет» такую любовь к Богу, какую страстный любитель имеет к своей возлюбленной (μακάριος ὅστις τοιοῦτον πρὸς Θεόν ἐκτήσατο ἕρωτα, οἷον μανικὸς ἐραστὴς πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐρωμένην κέκτηται). Gr. XXX. 3, col. 1156С. Cp. Μέθοδος Каллиста и Игнатия Κсанфопулов с. LIV, Т. CXLVII, col 737А, где любовь к Богу сравнивается с «сердечным огнем любви девической». – Таким образом, несомненная доля справедливости принадлежит след. замечанию проф. Π. П. Соколова («Вера», стр. 73 примеч.): «мистическая любовь», о которой богословы и психологи судят очень различно, мало походит на абстрактную «amor Dеi intеllеctualis» Спинозы и часто отличается необыкновенной страстностью; но она не имеет в большинстве случаев ничего общего и с тем истерическим эротизмом, к которому сводят ее некоторые новейшие писатели. Это скорее, как выражается Рибо, «идеалистическая мечта совершенно сантиментального характера» («L’imagination créatricе affеctivе». Rеvuе philosophiquе. 1902, juin. p. 625).
Чтобы понять изложенное учение свв. аскетов о пылкости, необыкновенной стремительности и восторженности ἔρως’а необходимо припомнить святоотеческое учение о происхождении любви из «душевной теплоты», почему и свойством любви является теплота, горячность. Ср., напр., И. Златоуст. In Epist. ad Ephеs. с. IV. Homil. IX, с. 2. T. LXII, col. 72. Exposit. in psalm. XLI, T. LV, col. 159: θερμόν γαρ τι πρᾶγμα τῆς ἀγάπης ἡ φύσις. Исаак С. Λογ. XXIV, σελ. 152: ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ θερμή ἐστί τῇ φύσει и др. В переводе на современный психологический язык это означает, что любовь – в приведенных случаях – рассматривалась по преимуществу, как чувствование, как аффект (ср. проф К. Д. Попов. Цит. соч., стр. 482–483). – Обнимая только одну сторону природы человеческой, хотя и в степени наивысшей, самой интенсивной, ἔρως, очевидно, гораздо уже библейского ἀγάπη, обозначающего, как мы видели, целостное и всеобъемлющее религиозно–этическое настроение, охватывающее все силы и способности человека.
Что касается влияния платонизма на понимание и раскрытие христианского учения в патристической письменности, то этот факт – сам по себе не возбуждает ни малейшего сомнения как в настоящем случае, так и вообще. По словам еписк. Бориса (Плотникова), «если мнение о повреждении христианского богословия платоническими идеями, внесенными в него будто бы отцами и учителями церкви первых веков, представляет уже крайность, то все–таки нельзя отрицать того, что Платонова философия, как в древней, так и особенно в новой её форме, представляемой неоплатонизмом имела немаловажное влияние на понимание и изложение христианского учения у некоторых церковных писателей». (История христианского просвещения в его отношениях к древней греко–римской образованности. Период второй (313–529). Казань. 1890. стр. 420–422). И это тем более, что «платонизм, как в древней, так и в обновленной его форме, был признаваем из всех философских систем язычества учением наиболее сродным христианству, и потому – наиболее способным быть вспомогательным средством при раскрытии последнего» (ibid., стр. 423). По словам проф. М. А. Остроумова, «становясь в известные отношения к откровению, разум, однако, никогда не представляет пустой способности познания… В действительности разум всегда находится в известном конкретном состоянии и бывает более или менее богат различными представлениями, понятиями и идеями. В таком положении был и древний разум, когда появилось на земле христианство и вступило к нему в отношение… Ум образованного общества древнего греко–римского міра, ко времени вступления христианства в мір и его распространения, оперировал уже целой массой философских понятий... Обращаясь к разуму, христианство обращалось именно к этим понятиям, в которые оно должно было быть воспринято и которые само оно должно было преобразовать». (История философии в отношении к Откровению. Харьков. 1886. стр. 193, 194). Ср. Е. Скворцов. Философия Отцов и Учит. Церкви, стр. I, III.
вернуться
Cp. Сrетеr, S. 565. Ср. ibid., S. 790.
вернуться
Ср. Иак. V, 8; IV, 8. 1 Петр. III, 4; Ефес. IΙΙ, 17; IV, 18. Гал. II, 20; IV, 32. Филип. IV, 7. 1 Фесс. ΙII, 13. Евр. XIII, 9.
вернуться
Ср., напр., Пс. XXXIV, 19; LI, 19; LXXVIII, 8. Иерем. XXIII, 16, 26. Деян. XIX, 21 (cnf. XXIII, 11). 2 Кор. IX, 9 (1 Фесс. ΙІ, 17). Колос. II, 5.
вернуться
Проф. В. Н. Мышцын. Цит..соч., стр. 37.
вернуться
Ср. Римл. I, 9; VI, 16; VIII, 10; 1 Кор. II, 11; V, 5; VI, 20; Гал. VΙ, 10; Филип. IV, 23.
вернуться
Ср. Евр. X, 22. Римл. II, 15. Ср. Богословский. Библейское учение о совести. Прав. Собес. 1901. Июль–Август, стр. 233–236.
вернуться
Ср. Проф. Мышцын, стр. 35. Ср. Crеmer. S. 888.
вернуться
Ср Пс. LI, II. Римл. V, 5, VIII, 15, 16. 2 Кор. I, 22. Галат. IV, 6.
вернуться
Римл. X, 10. Ср. Марк. XI, 23. Еф. ΙΙΙ, 17. Лук. ХXIV, 25. Деян. VIII 37; XV, 9.
вернуться
Римл. VI, 17. Ср. 1 Петр. ΙΙΙ, 4. Еф. VI, 5. Кол. III, 22. Mф. XVIII, 35. 2 Фес. III, 5. Евр. X, 22. Деян. VII, 39.