Воздействуя, в частности, на человека, Бог входит с Ним в непосредственное общение и, сообщая ему «Божественные силы», однако не подавляет содержания конечной человеческой личности, а лишь возвышает ее к Себе, расширяет, углубляет и преобразует её содержание.
Следовательно, христианство несомненно не только предполагает и допускает в деле богообщения мистический момент, но и считает его центральным и основным, безусловно необходимым для осуществления истинно–христианской жизни и истинно–христианского «гносиса» [1926].
Различные формы и степени «гносиса». — «Созерцание» Бога в природе. — Сущность, содержание и главные условия этого созерцания. — «Безмолвие» (ἡσυχία); его сущность и значение. — Отношение мистиков–созерцателей к «помыслам» и внешним впечатлениям.
В результате точного анализа данных Св. Писания и аскетического учения имеем, что человеку, при известных условиях, несомненно, доступно познание проявлений Божественных совершенств, открывшихся и продолжающих открываться в міре и человеке. При этом, названные проявления Божественных совершенств ощущаются и познаются в различных степенях ясности, отчетливости, определенности, достигая непосредственности – в смысле наиболее точном и прямом, – в божественных благодатных воздействиях на самого человека, во внутреннем святилище его сердца [1927], когда подвижник «созерцает Владыку своего внутри сердца своего» [1928]. Подобно тому, как в нравственном развитии человека осуществляется и наблюдается известная постепенность, так и восприимчивость к непосредственным воздействиям Божиим непременно предполагает ступень низшую, каковой является именно приобретенная и воспитанная человеком, при помощи благодати Божией, чуткость к таким проявлениям божественных свойств, которые опосредствованы явлениями природы. Созерцание Бога в природе, имея прежде всего и преимущественно воспитательное значение, как необходимая предварительная ступень богопознания, все же не теряет своего значения и на последующих, высших ступенях религиозно–нравственного совершенствования [1929]. По учению св. Апостола Павла, человек, проникая своим «разумом» в устройство и деятельность «предметов» и явлений «сотворенного» Богом «міра», под влиянием внушений, идущих со стороны чистого «сердца», созерцает в міре, за его видимою стороною, присутствие и и проявление «силы» Божией и отблеск «славы Божией». Таким образом, по воле и намерению Самого Господа, для людей становится «явным» то, «что им можно знать о Боге» [1930] [1931].
В полном согласии с учением св. Писания, и свв. Отцы Церкви раскрывали ту истину, что прежде всего чрез рассматривание устройства міра «людям» может быть доступно «постижение высшей премудрости и силы» [1932] Творца. «В тварях, Богом и созданных и управляемых», отражается – в известной степени – «величие» (μεγαλειότης) Божие, – подобно тому, как «отражения и изображения» (σκιαὶ καὶ εἰκόνες) солнца в водах показывают солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на самое солнце, так как острота света поражает чувство [1933]. Следов., человек знает Бога не по существу Его, но по величию творений Его, и Его о Них Промыслу. В них, как в зеркале, видит человек беспредельную Его благость, премудрость и силу [1934].
Так. обр., созерцание природы доставляет человеку «познание» (γνωρίσματα) о Боге [1935], хотя это познание и не может быть названо вполне совершенным, о чем дает понятие уже самая аналогия света солнечного и его отражения в воде. Не менее характерна и другая аналогия. «Небо, земля, море, словом – весь мір», по святоотеческому воззрению, служит как бы «великою» «книгою» (στοιχεῖον), «в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог» (ᾧ δηλοῦται Θεὸς σιωπῇ κηρυττόμενος) [1936]. По смыслу этой аналогии, восприимчивый, чистый ум и чуткое сердце усматривают в міре Божественные мысли, намерения и действия. Эту величественную и красноречивую книгу надо уметь правильно прочитать и верно истолковать, чтобы получить чистое, хотя бы только приблизительно отдаленное, символическое представление о Боге. В благоприятном случае предметы и явления видимого міра служат как бы ступенями духовной лестницы, по которой ум человека, под влиянием внушений, идущих от сердца, – постепенно восходит к созерцанию небесной красоты, невечернего света Божества [1937].
вернуться
Что касается значения самого термина: «мистический», то, по определению В. С. Соловьева, «мистикой называется творческое отношение человеческого чувства к… трансцендентному міру» (Собр. соч. T. 1, стр. 239). Иначе говоря, – мистика есть «прямое непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному міру» (ibid.). Этому определению следует, напр., и проф. А. И. Введенский. Под «мистическим восприятием» он разумеет «непосредственное», т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов знание того, что не составляет части внешнего міра, но что в то же время не мы сами и не наши душевные состояния (т. е. абсолютное начало вещей или Бог), и при том знание внутреннее, т. е. возникающее без помощи внешних чувств (О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева. Вопр. филос. и психол. 1901, кн. 56 (1.) стр. 33. Примеч. Ор. Его же. Философские очерки. Вып. I. СПБ. 1901, стр. 44). «Итак мистицизм есть уверенность в существовании мистического восприятия» (Философ. очерки, стр. 45). Следов., «тот еще не будет мистиком, кто говорит про самого себя, что он твердо верует в существование Бога… Мистик считает самого себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим о Его существовании, знающим с такой же достоверностью, с какой он знает о существовании испытываемой им боли» (ibid, стр. 45). По определению г. Н. Лосского, религиозный мистицизм «всегда характеризуется учением о том, что Бог и человеческое сознание не отделены друг от друга непроходимой пропастью, что возможны, по крайней мере, минуты полного слияния человеческого существа с Богом, минуты экстаза, когда человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как свое я». Обоснование мистического эмпиризма. Вопросы философии и психологии. 1904 г. Сентябрь – Октябрь (кн. 74), стр. 342–343. Ср. ibid., стр. 345. См. также в его книге «Обоснование интуитивизма» (СПБ. 1906 г.), стр. 99–100.
Интересно отметить, что хотя термин «мистический» употребляется иногда в приложении к познанию и созерцанию Бога и у свв. Отцов, однако здесь значение его иное, по сравнению с современным, – в переводе на русский язык он означает «таинственный», выражая самое содержание созерцания, – каковым являются именно «тайны» (ср., напр., Исаак С. Epist. IV, σ. 565: ἡ θεωρία ἡ μυστική… ср. σ. 569 и Λ. XXX, σ. 193: θεωρία ἐστὶν αἴσθησις τῶν θείων μυστηρίων). Непосредственность же восприятия впечатлений от духовного міра отмечается или понятием ἡ αἴσθησις ἡ ἐσωτική (ср., напр., Исаак С. Λ. XL, σ. 250. Ср. Λ. I, σ. 6), причем поясняется, что «созерцание духовное» в отношении непосредственности восприятия подлежащих ему объектов совершенно аналогично с восприятиями «внешних чувств», – почему никакое «учение», никакое посредство не может заменить «ощущения» (Epist. IV, σ. 563. Ср. Λ. LXIX, σ. 399), – или же обозначается различными описательными выражениями, говорящими, напр., об «ипостасном озарении души силой благого Духа» (Макарий Е. Dе libеrtatе mеntis, с. ХХIIІ, col. 957AB) – о том, что «Господь делается как бы душою (ὁ Κύριος ὡς ψυχὴ γίνεται) всех, кого посетила благодать божественного Духа, вселившись в самых глубинах ума их» (Lib. cit. с. XII, col. 944С. Ср. 944D). Отсюда выражение, напр., преп Исаака С. αἰσθητικῶς θεωρεῖ означает созерцание именно непосредственное (Epist IV, σ. 578. Ср. σ. 565). У преп. И. Кассиана данная мысль предполагается тем, что contеmplatio поясняется именно как intuitus (ср. Dе coеnobior. institut. lib. VIII. с. XVII, col. 345BC; lib. X. с. ІII, col. 368ВС).
В виду раскрытых нами оснований, говорящих с несомненностью о том, что в христианстве непременно предполагается и требуется непосредственное общение человека с Богом, – мы должны признать неверным то истолкование учения христианства по данному предмету, которое предлагает проф. А. И. Введенский. Этот ученый категорически утверждает, что «христианство не мирится с мистицизмом» – в указанном смысле слова. В доказательство своей мысли проф. Введенский цитирует след. места св. Писания: Иоан. I, 18; Иоан. IV, 12; 1 Тим. VI, 16. Исх. XXXIII, 20, 23. (Цит. ст. стр. 33 примеч. Ср. Философские очерки, стр. 66). «По основательному, единственно допустимому, если сопоставить различные места св. Писания, толкованию Григория Богослова», слова, сказанные Моисею (Исх. loc. cit), означают: «Моисей увидит только то, что непрямым путем показывает нам Бога, подобно тому, как отображения и изображения солнца в водах показывают солнце взорам» (Филос. очерки. Кн. цит., стр. 67). Мы уже видели ранее, что церковь не приняла, а отвергла мнения т. н. варлаамитов о том, что мы знаем о Боге только по явлениям Его, которые можно уподобить отражению солнца в воде или на других предметах. Напротив, учение Григория Паламы, отстаивавшего возможность и действительность – для людей достойных – созерцать Бога непосредственно признается согласным с учением Церкви. Что касается вопроса о том, как учит по данному вопросу св. Писание, то он, по мере возможности, уже раскрыт нами. – Справедливость требует сказать, что у Соловьева этот вопрос понимается и истолковывается глубже, чем у проф. Введенского. Соловьев правильнее понимает и христианское учение по данному предмету. Очень важны и его философские обоснования и разъяснения той мысли, что существенные свойства Божественные, доступные восприятию и познанию человека, точно соответствуют тому, что для познающего предметы природы представляют качества последних, их свойства, отношения, явления. По словам Соловьева, «мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное (отсюда явление, φαινομενον от φαίνεσθαι) действие, обусловленное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с другой – некоторой производящей, независимой от воспринимающего субъекта причиной, которая, как такая, не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью в себе – Ding an Sich. Так. обр., явление есть действие вещи в себе, вещь же в себе есть собственная или производящая причина явления». (Собр. соч., T. I, стр. 367). «Хотя можно и должно различать явление от являющегося, но различение не есть отделение... Самобытно сущее, как являющееся, познается вообще только в своем проявлении Утверждение Канта и Конта, что мы познаем только явления, есть более, чем аксиома – оно есть тождесловие. Ибо быть явлением и быть познаваемым означает одно и то же, именно быть для другого, в противоположность бытию самому в себе» (T. I, стр. 67). «Заслуга философского идеализма состоит в том, что он показал решительное, радикальное различие сущности от явления, – различие, по которому невозможно простое перенесение определений явления на сущность и обратно; но это различие не есть безусловная отдельность, поскольку совершенно различные и даже противоположные предикаты могут принадлежать одному и тому же субъекту. Все существующее имеет совместно как бытие в себе и для себя, так и бытие для другого, есть и сущность и явление» (стр. 207). «Если по самому понятию всякое явление есть явление сущего или вещи о себе, то точно также и во всяком познании познается нечто об этом сущем» (T. I, стр. 368–369). «Явление и вещь в себе различны без отделения и соединены без смещения» (ibid., стр. 371). «Поскольку явление есть нечто иное, как обнаружение сущего в себе, то, познавая явление, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении…. Наше познание, хотя не может обнимать метафизическое существо в его внутренней действительности или субъективном содержании, тем не менее может и должно быть адекватным отражением этого существа в его форме или объективном содержании, которое и есть нечто иное, как обнаружение или бытие для другого той внутренней сущности, недоступной в себе самой … Явление может быть более или менее прямым выражением являющегося» (T. I, стр. 298–299). Отсюда, «ощутительные действия предмета, составляющие эмпирическую основу нашего познания, хотя отнюдь не исчерпывают собою сущности предмета, однако так или иначе, в большей или меньшей степени, выражают эту сущность, известным образом относятся к ней». Так. образом, «между нашими ощущениями и сущностью самого предмета должна быть некоторая связь» (T. II, стр. 321).
Мистический эмпиризм, наиболее видным и известным представителем которого является г. Н. Лосский, «считает опыт относительно внешнего міра испытанием, переживанием наличности самого внешнего міра, а не одних только действий его на я; следоват., он признает сферу опыта более широкой, чем это принято думать». (Цит. соч., стр. 101). Согласно этой теории, «мір не – я (весь мір не – я, включая и Бога) познается так же непосредственно, как мір я» (стр. 100). Указанная теория весьма интересна и с богословской точки зрения, но она нуждается в еще более обоснованном и детальном раскрытии. Во всяком же случае следует иметь в виду, что внутренняя сторона предметов, а тем более других личностей открывается человеку, переживается им лишь постольку, поскольку он воспринимает проявления предметов, действия личности, след., переживает и познает лишь частично, не захватывая самой глубины предметов, а тем более других личностей («чужая душа – потемки». Cp. 1 Кор. II, 11).
вернуться
По учению св. Григория Н., «сердце, когда возвращается в свое первоначальное состояние, становится вместилищем божественного вселения» (καρδία… τότε γίνεται δεκτικὴ τῆς θείας ἐνοικήσεως). In. Cant. Cant. Η. VI, col. 893C. Cp. Dе institutе christiano T. XLVI, col. 296C. Таким образом, «чистый сердцем» получает «внутри себя все благое царство» (ἐντὸς ἑαυτοῦ πᾶσαν τὴν ἀγαθὴν βασιλείαν ἐδέξατο). Dе pеrfеcta christiani forma. T. XLVI, col. 277D. По словам Макария E., ὁ Θεὸς δίδωσι κρυπτῶς ζωὴν καὶ βοήθειαν εἰς τὴν καρδίαν, καὶ ἑαυτὸν ἐμπιστεύει αὐτῇ. Η. XIV. C. ΙΙΙ, col. 572C.
вернуться
Θεωρεί τὸν δεσπότην αϋτου εσωθεν τῆς καρδίας αὐτοῦ. Исаак С. Λ. ΧΙ .III, σ. 260; cp. σ. 261.
вернуться
Ср. Григорий Б. Or. XXVIII, с. ΙΙΙ. T. XXXVI, col. 29АВ.
вернуться
Рим. I, 19–20: τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ φανερόν ἐστιν ἐν αὐτοῖς ὁ γὰρ Θεός αὐτοῖς ἐφανέρωσε τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπὸ κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοοὑμενα καθορᾶται, ἣ τε ἀίδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης.
Созерцание в міре Божественных совершенств представляется у Апостола в виде результата деятельности νοῦς’a (νοούμενα). Νοέω, означая вообще «воспринимать», «замечать», оттеняет «духовный коррелят чувственного восприятия». (Crеmеr, lib. cit. S. 728), причем у Апостола Павла этот глагол нередко предполагает особенно тщательную, изощренную, углубленную и сосредоточенную работу «νους’а, – в смысле „проникать“, „вникать“». (Ср. Ефес. ΙΙІ, 4, 20; 2 Тим. II, 7. Ср. Мф. XV, 17; XVI, 9, 11. Марк. VII, 18; 1 Тим. I, 7). Мы уже видели, что, согласно с терминологией Нов. Завета, νοῦς является органом «духа» (πνεῦμα) и вместе функцией сердца (Ср. Crеmеr. lib. cit., S. 729). И в данном месте указанную религиозно–созерцательную деятельность «разума» Апостол поставляет в ближайшее отношение к καρδία. В самом деле, факт уклонения язычников от должных отношений к Богу, познаваемому указанным путем (γνόντες τὸν Θεόν), является, по изображению Апостола, в теснейшем соотношении с «омрачением несмысленного сердца» (ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία. ст. 21). Отсюда, имея ввиду общее учение Апостола по данному предмету, имеем основания заключать, что ненормальное состояние «омрачения», или, как выражено в параллельном месте, «ожесточения» сердца (Еф. ΙΙΙ, 18) и является исходным моментом и коренной причиной того, что νοῦς и не мог выполнить у язычников своей религиозно–созерцательной функции. Следоват., правильная деятельность, выражаемая глаголом νοέω, необходимо предполагает и требует, как своего необходимого условия, – пребывания области сердца в не омрачаемом состоянии его чистоты (ср. Мф. V, 8). Если, далее, иметь в виду несомненно параллельное место из послания к Евр. (XI, 3): πίστει νооῦμεν κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι Θεοῦ εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα γεγονέναι, – то выяснится, что религиозно–созерцательная функция «разума» является делом «сердца» именно потому и постольку, поскольку она неразрывно связана с «верой» и ею определяется в своем процессе и содержании. (Ср. Римл. X, 10: καρδίᾳ πιστεύεται…).
вернуться
Γνωστὸν = quod cognosci potеst. Τὸ γνωστὸν, ὅπερ δυνατόν ἐστι γνωσθῆναι (Икумений. In Epist. ad Romanos. Cp. Suicеrus. T. I. p. 775). Некоторые святоотеческие цитаты, относящиеся к изъяснению данного места, см. Suicеrus. T. I, р. 775.
вернуться
Григорий H. Dе bеat. Or. VI, col. 1269B: γένοιτο ἂν ἴσως καὶ τοῖς τοῦ αἰῶνος τούτου σοφοῖς, διὰ τῆς τοῦ κόσμου εὐαρμοστίας ἡ τῆς ὑπερκειμένης σοφίας τε καὶ δυνάμεως κατανόησις.
вернуться
Григорий Б. Or. XXVIII, c. III. col. 29AB.
вернуться
Максим И. Περὶ ἀγάπης I, 96. Φιλοκαλ., σελ. 299: οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ τὸν Θεὸν γινώσκομεν, ἀλλ’ ἐκ τῆς μεγαλουργίας αὐτοῦ καὶ προνοίας τῶν ὄντων. Διὰ τούτων γὰρ, ὡς δι’ ἐσόπτρων τὴν ἄπειρον ἀγαθότητα καὶ σοφίαν καὶ δύναμιν κατανοοῦμεν.
вернуться
Григорий Б. Or. VI. с. XIV. T. XXXV, col. 740C. Cp. Or. XXVIII, с. IV. T. XXXVI, col. 32C–33B: с. ХIII, col. 44B.
вернуться
Ср. Василий В. XV (Dе fidе), с. I. T. XXXI. col. 465AC. Григорий H. Dе orationе Dominica. Or. II, col. 1140BC.