В том же духе раскрывается учение о средствах достижения «созерцания» Бога и о сущности и особенностях самого этого «созерцания» и у преподобного Марка Подвижника. По общему смыслу его учения, для осуществления истинного созерцания, человек должен отрешиться не только от всякого содержания мышления, но и от самого процесса мышления.
«К видениям Бога следует приступать с непокровенным и обнаженным умом» (ἀνείμονι καὶ γυμνῇ τῇ διανοίᾳ προσβάλλειν ταῖς περὶ Θεοῦ φαντασίαις); следовательно, созерцание Бога доступно только тому, «кто миновал все естество чувственных и мысленных (предметов) и сделался чистым от всякого свойства, принадлежащего бытию сотворенному» (τὴν ἅπασαν τῶν αἰσθητῶν τε καὶ νοητῶν παρελθόντα φύσιν καὶ πάσης τῆς κατὰ τὴν γένεσιν ἰδιότητος γενόμενον καθαρόν). Это значит, что ум, сознание человека должны быть свободны от всякого содержания, имеющего своим объектом что–либо из предметов міра тварного. Мало того. У человека в таком случае должен прекратиться самый процесс мышления. Это положение обосновывается раскрытием того, что представляет собою мышление по своему существу, в чем состоит вообще его деятельность. В результате анализа мышления получается, что Бог не может быть предметом мышления. Отсюда выводится заключение, что для познания или «созерцания» Бога человек должен отрешиться от самого процесса мышления. Частнее намеченные мысли раскрываются у препод. Марка следующим образом.
Всякое мышление непременно заключает в себе множественность или, по крайней мере, двойственность. Это и понятно, так как мышление, по самому своему существу, есть взаимодействие «мыслящего» и «мыслимого», или, по современной терминологии, субъекта и объекта [2035]. Мышление заключает в себе двойственность и в другом отношении: оно необходимо предполагает существо мыслящее и силу, способность мышления [2036].
Но Бог «превыше сущности весь, и превыше мышления весь; Он – нераздельная единица, не имеющая частей и простая» [2037]. Следовательно, кто имеет мышление о чем бы то ни было, тот еще не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил мышление, тот некоторым образом вошел в единство, поскольку он отложил мышление, стал выше его. В мышлении, поскольку в нем заключается «множественность», наблюдается несходство и различие. Отсюда, кто возвышается над множественностью к единству, тот обретает себя в Боге, в собственном смысле едином и единственном [2038] [2039].
Однако, как бы человек ни старался возвыситься своею мыслью над всем тварным и конечным к чистому созерцанию Божества, как бы ни стремился он освободить свое сознание от конкретных представлений и образных аналогий, – эти стремления никогда не могут у него увенчаться полным успехом.
По словам св. Григория Б. «как невозможно обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил; … или как зрение не может получить впечатление от видимых предметов без посредства света и воздуха, или как породы плавающих в воде не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного (ἀμήχανον τοῖς ἐν σώματι διχὰ τῶν σωματικῶν πάντη γενέσθαι μετὰ τῶν νοουμένων). Ибо всегда привзойдет что–нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум (при созерцании) отрешиться от видимого и уединиться в себя (ἀεὶ γαρ τι παρεμπεσεῖται τῶν ἡμετέρων, κἂν ὅτι μάλιστα χωρίσας ἑαυτὸν τῶν ὁρωμένων ὁ νοῦς καὶ καθ’ ἑαυτὸν λεγόμενος)» [2040].
Таким образом, по смыслу учения Григория Б., все стремления и попытки человека отрешиться, при созерцании Бога, от всякой образности, конкретности оказываются безрезультатными, бесплодными, – и иными быть не могут по самому строю человеческого ума, по существу условий самого человеческого бытия. Пусть человек воспринимает своим внутренним чувством, в своем сердце непосредственное «безобразное» впечатление от Бога, но раз это впечатление становится объектом деятельности «разума», входит в сферу его личной, самосознательной жизни, – оно неизбежно и неустранимо облекается или в форму представления или в форму понятия [2041].
Указанный психологический закон подтверждается и отрицательным путем. Даже те мистики, которые стремились уничтожить всякую конкретность, определенность и образность в «созерцании» Бога, которые настаивали на неадекватности и на неприложимости к Богу каких бы то ни было определений и наименований, – все же, если пообстоятельнее и поглубже проанализировать их учение, не были в состоянии и не находили возможности избежать того, чтобы не облекать свои «созерцания» в символы и схемы, хотя эти последние и являлись у них с характером наивысшей отвлеченности, которая и принималась за отсутствие всякого определенного содержания. В самом деле, из анализа творений Дионисия и Марка Подвижника можно с несомненностью убедиться, что им в сущности не удавалось отрешиться от идеи единого, простого и особенно бесконечного. С психологической точки зрения рекомендуемое ими и под. писателями отвлечение «ума» от всего конечного, от всякого определенного содержания, в сущности оказывается «созерцанием» именно идеи Бесконечного. Специфические особенности самой этой идеи в достаточной степени объясняют и характерные черты того «созерцания», о котором говорят названные писатели [2042] [2043].
вернуться
Πᾶσα νόησις, πλήθους ἢ τὸ ἐλάχιστον δυάδος, πάντως ἔμφασιν ἔχει. Μέση γὰρ τινων ἐστὶν ἀκροτήτων σχέσις ἀλλήλοις συνάπτουσα. Τό τε οὐν καὶ τὸ νοούμενον.
вернуться
Тὸ τε νοοῦν, ὑποκείμενον τι ἐστι πάντως συνεπινοουμένων αὐτῷ τὴν τοῦ νοεῖσθας ἔχον δύναμιν, ἡ πρὸς ὑποκειμένην τὴν οὗ ἐστί δύναμις οὐσίαν.
вернуться
…ὑπὲρ οὐσίαν ὅλος καὶ ὑπὲρ νόησιν ὅλος διότι μονὰς ἀδιαίρετος καὶ ἀμερῆς καὶ ἁπλῇ.
вернуться
ὁ τοίνιν καθοτιοῦν νόησιν ἔχων, οὕπω τῆς δυάδος ἐξῆλθεν ὁ δὲ ταύτην πάμπαν ἀπολιπὼν, γέγονε ποσῶς ἐν τῇ μονάδι, τὴν τοῦ νοεῖν ὑπεροχικῶς ἀποθέμενος δύναμιν. Ἐν μὲν τοῖς πολλοῖς ἑτερότης καὶ ἀνομοιότης ἐστὶ καὶ διαφορά ἐν δὲ τῷ Θεῷ κυρίως ἑνὶ καὶ μόνῳ ὑπάρχοντι ταύτης καὶ ἔξω γενέσθαι τῶν πολλῶν ἐπιβάλλειν ταῖς περὶ Θεοῦ θεωρίαις.
вернуться
Изложенное – в главных и существенных своих положениях – патристическое учение о способах и свойствах мистического единения с Богом отразилось отчасти и на мiровоззрении нашего отечественного богослова – пр. Феофана. По его словам, «когда трезвая мысль минет все твари, перенесется за пределы міра и погрузится в созерцание Бога; тогда находит, что, как несомненно то, что Он есть, так несомненно и то, что Он не есть что–либо из знаемого в тварях: ни сила, ни свет, ни жизнь, ни ум, ни слово, ни мысль, и вообще ничто из представляемого умом нашим и потом, когда обведет одним взором все сии отрицания, то вводится мгновенно в Божественный некоторый мрак, в коем не может зреть ничего, кроме необъятной беспредельности, поражающей глубоко и налагающей молчание на слово и мысль». (Начерт. христ. нравоуч., стр. 382. Cp. Dе divinis nominibus. с. II, § VI, col. 645А. Dе mystica thеologia. с. IV. col. 1040D, с. V. col. 1045D–1048A; с. I, § III. col. 1001A еt caеtеr.). «Восходить к сему изумлению может всякий сам чрез отрешенное и покойное углубление». «Чтоб воспитать к тому способность, легче начать с созерцания дел (разум. Божиих), восходить до созерцания совершенств, а наконец, востечь и на самый верх, к сознанию непостижимости существа Божественного» (стр. 383). «Когда мысль погрузится в Беспредельного и выйдет из себя, то исчезает в глубоком изумлении» (стр. 384). «Бог не имеет вида или образа, потому истину любящие всеми мерами стараются возводить себя в состояние зреть Господа пред Собою без образа, мыслию простою, чистою», (стр. 389). В этом случае «и человек сам» и всякая тварь исчезают из мысли, а созерцается один Бог (стр. 390). «Единственное и неизбежное условие в такой жизни есть отрешение от себя и от всего тварного, или бесстрастие. Дух должен выйти из міра сего в премірный и с собою не вносить ничего тленного» (стр. 391). По существу такое состояние может быть названо «исчезновением в Боге» (стр. 393). Влияние творений, известных с именем Дионисия, на мiровоззрение преосв. Феофана в данном пункте вне всякого сомнения. На Дионисия А. ссылается, впрочем, и сам еп. Феофан (стр. 383). Указанное течение в восточном богословии несомненно и в значительной степени отразило на себе влияние философии неоплатонизма. Это будет уже в достаточной степени ясно, если мы сравним, напр., вышеизложенное учение преп. Марка П. с учением по данному предмету Плотина. По Плотину, «первым» (т. е. первым принципом) не может быть множественное, а только единое, потому что многое состоит из многих единиц; следовательно, все многое, что есть, что существует, – есть, существует только чрез посредство единого. Но в мышлении всегда есть множественное, по крайней мере, всегда есть двоякое – мыслящее (субъект) и мыслимое (объект), или существо (мыслящий субъект) и его деятельность (самое мышление); а потому мышление не может быть первым (принципом), а первое есть возвышающееся над мышлением. (Проф. Редкин. Цит. соч., т. VII, стр. 434). Этим определяются условия и средства достижения созерцательного экстатического единения с Божеством. «Коль скоро человек углубится внутрь самого себя, отвлекшись от всего внешнего, то непременно возвысится к сверхчувственному міру, ибо такое самоотвлечение от внешнего и есть уже непосредственное соприкосновение с Божеством» (ibid., стр. 430). В этом состоянии экстатического созерцания человек «совершенно отказывается от своей личности и объединяется с созерцаемым предметом; не обращаясь ни к самому себе и никуда вовне, не склоняясь ни к чему, он весь превращается в абсолютный покой… В душе уже нет никакого движения и деятельности, никакого мышления; она возвышается… над всем мышлением, над всем сознанием или знанием» (ibid., стр. 464–465). И это собственно потому, что «первое начало просто; всякое же мышление предполагает разделение». Владиславлев. Цит. соч., стр. 71; ср. стр. 205; 183–184; 214–215. Проф. Остроумов. Цит. соч., стр. 164–165; 174–175. Arthur Richtеr. Diе Ethik dеs Plotin (Hallе. 1867), SS. 47–51.
вернуться
По мысли препод. Нила С., в природе ума лежит (πέφυκεν) (свойство) производить в себе образы познанного по подобию чувственных образов (εἰκόνες). Если же он пытается представить то, для чего не получил образов от чувств, подобия чего он не наблюдал, то составляет неопределенные облики, которые постоянно исчезают в пустоту. Необходим, т. обр., ясный образ, определенный тип, к которому бы прикреплялись, в котором бы фиксировались получаемые впечатления. Dе Ιos. еt Sus. с. XXI, col. 933CD.
Согласно с данными современной психологии, «сами по себе отвлеченные идеи могут не иметь чувственных форм; но общечеловеческий опыт свидетельствует, что их реальность становится для нас гораздо яснее и ощутительнее, если нам удастся представить их в чувственных формах. В этом случае по „закону диффузии“ Юма, живость чувственного образа усиливает живость самой идеи и делает ее более доступной вере. Идеи и образ слагаются здесь в ясный репрезентативный синтез, который действует на сознание сильнее чистых понятий». (Проф. П. П. Соколов. Цит. соч., стр. 64). «Там, где идея достигает высшей степени живости, она не только ассоциируется с образом, но ассимилируется, сливается и отожествляется с ним». «На этой ступени представление уже перестает быть её символом: оно становится её субститутом, её заместителем. В таком именно виде представлялись и переживались религиозные идеи во все эпохи пламенной веры. Всюду, где мысль о Боге охватывала душу и наполняла все существо человека, всюду, где она указывала пути святой жизни, вдохновляла на подвиги и перерождала нравственный мір, всюду, где она зажигала горячую веру, вызывала трепет любви и исторгала слезы блаженства. – всюду она принимала эту живую репрезентативную форму. И в видениях пророков, и в откровениях святых, и в озарениях обращавшихся к вере, и в молитвенных созерцаниях верующих душ она облекалась в яркие краски образов и представлений. Образ был её проводником, её воплощением, её выразителем для сознания» (ibid., стр. 68). Наиболее совершенной и потому самой высшей репрезентативной формой, в которой человек может созерцать непосредственное воздействие на него Бога, по учению большинства аскетов–мистиков, является свет, вечный образ всего чистого, святого, разумного и животворящего, образ, всегда предносившийся по известным психологическим законам, религиозному сознанию людей и проникающий все представления христианства (ibid., стр. 70). Cp. 1 Иоан. I, 5; Иоан. I, 9; VΙΙІ, 12; IX, 5; XII, 35, 36.
С особой выразительностью, на основании личного опыта непосредственных переживаний, учение о созерцании славы Христовой в образе света раскрыто в писаниях св. Симеона Н. Б. (Ср. Divinorum amorum libеr, с. II. T. СХХ, col. 510В; с. XVІ, col. 533D; с. XVII, col. 537; с. XXI, col. 536; с. XXXVI, col. 589В; с. XL, col. 599D, еt caеtеr.). В истории мистицизма Симеон имел то значение, что он «стремлению к Богу придал определенную цель, – созерцание света, „конкретное переживание“» (Holl. lib. cit., S. 213). Несколько неожиданным, в виду сказанного, является замечание Ноll’я, что «созерцание света по своему содержанию – переживание бедное, скудное» (inhaltlich ärmlichеs Erlеbnis. S. 211). В окончательном своем развитии учение о созерцании славы Христа в виде света было раскрыто по поводу т. н. спора варлаамитов и паламитов о Фаворском свете.
вернуться
Принимая во внимание, что «у некоторых мистиков идеи облекаются в очень отвлеченные символы и схемы, в которых чувственное представление упрощается, бледнеет, теряет краски или изменяет форму; у других же они „получают вполне конкретное выражение“». (Проф. Соколов. Цит. соч., стр. 74), – Рибо различает два типа мистиков, называя их «метафизиками» и «поэтами» («L’imagination créatricе affеctivе». Rеvuе philosophiquе. 1902. Juin, p. 623).
вернуться
Мало того. Есть основания полагать, что даже Плотин не мог отрешиться и от образа света, под видом которого созерцалось им Божество, даже после всех попыток к безусловной отрешенности. По его учению, чтобы «придти» к созерцанию Бога, нужно душе человеческой абсолютно выступить из самой себя; абсолютно отвлечься и от внутреннего в себе, а не только от всего внешнего; нужно, чтобы свет, истекающий из Божества, осветил и наполнил собой душу человеческую непосредственно и внезапно. (Редкин. T. VII, стр. 464). Тогда «человек весь превращается в созерцание необыкновенного света». (Владиславлев, стр. 214).