Удерживая заключающуюся в нем общую и основную идею возвышения над порядком естественным, обычным, обыденным, ἔκστασις означает в св. Писании, далее, такое состояние, в котором человек, сам по себе не способный к восприятию сверхчувственных предметов, переступая обычные границы познания и мышления, становится участником сообщаемого ему откровения [2167].
VII.
«Смирение» и «смиренномудрие». — Сущность, смысл и значение этой добродетели, по учению св. Писания и аскетической письменности. — Отношение «смиренномудрия» к христианской «любви». — Метафизическое и мистическое значение этой добродетели.
Не только «молитва», но и все другие христианские совершенства являются лишь частными проявлениями и выражениями христианской любви, этой «совокупности совершенства» (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) [2168], и потому должны быть рассматриваемы именно по отношению к ней, так как только в связи с истинно–христианской любовью, на почве её, они приобретают истинно–христианский характер и получают высокое, надлежащее нравственно–аскетическое и мистическое значение.
Такое значение – и по существу и по аскетическому истолкованию – прежде всего и преимущественно принадлежит в христианстве добродетели «смирения» (ταπεινοφροσύνη) [2169].
Таким образом, в подлинном своем виде и собственно христианском значении «смирение» по отношению к Богу является на почве истинной «любви» к Нему. По самому своему этико–психологическому существу истинная любовь «не превозносится и не гордится» [2170]. Как бы много в действительности ни значил любящий для любимого, он, однако, никогда не ставит себе в заслугу и достоинство свои труды и попечения о последнем, – он считает их маловажными, ничтожными, всегда стремится сделать больше, чем он делает в данное время. Любящий не только не чувствует и не выставляет своего превосходства над любимым, напротив, искренне признает и чувствует, что его собственная жизнь и деятельность имеет смысл и значение только при условии близкой внутренней связи его с объектом любви; при лишении его он чувствует себя ничтожным, жалким, беспомощным и слабым.
Указанная психологическая основа в общем – по существу – присутствует и в добродетели христианского «смирения», хотя, конечно, в зависимости от высочайшего Объекта её видоизменяются одни, выступают более рельефно другие черты этой общей психологической основы.
Истинно–христианское «смирение» человека пред Богом есть глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только Господом, Его силою, Его милостью, снисхождением и любовью.
По словам св. Василия В., что бы ни сделал христианин доброго, причину успеха в деле он приписывает Господу, нимало не думая, что он в чем–либо добром может успевать собственной силой [2171]. Препод. И. Кассиан существо «смирения» полагает в том, что человек в глубине своего существа питает твердую уверенность, что без покровительства и помощи Божественной, оказываемой ему ежеминутно, он вовсе не может достигнуть совершенства, которого желает и к которому с усилием стремится [2172]. По учению препод. Макария, «смирение», по своему происхождению и существу, теснейшим образом, неразрывно связано с христианской любовью к Богу, определяясь в самых характерных своих особенностях специфическими свойствами этой последней, её «горячностью», «неудержимостью», «ненасытимостью». По словам св. отца, истинные христиане имеют горячую и неудержимую любовь к Богу. Чем более они стараются преуспевать в ней и приобретать ее, тем более признают себя нищими, скудными и ничего не приобретшими. Отсюда, признак христианства – смирение [2173]. Душа, истинно боголюбивая, хотя бы совершила тысячи дел праведных, и сподобилась различных дарований Духа, откровений, и таин, ведет себя так скромно (οὕτως ἔχει μετρίως), как бы еще и не начавшая жизни по Богу, не приобретшая ничего доброго. И это потому, что она с горячей приверженностью и ненасытимостью расположена к любви Христовой (ἐρωτικῶς καὶ ἀπλήστως πρὸς τὴν κατὰ Χριστὸν ἀγάπην διακειμένη) [2174]. Таким образом, связь «смирения» и «любви» неразрывная и взаимная. Если «смирение» поддерживает «любовь», то «любовь утверждает смирение» [2175]. Отсюда по мере нравственного совершенствования человека, «смирение» не только не ослабевает, а напротив, укрепляется, углубляется и возрастает. «Чем ближе человек к Богу, тем более сознает себя грешником» [2176]. Смирение является, таким образом, как бы показателем, свидетелем и доказательством нравственного преуспеяния человека. «Преуспеяние человека – смирение; насколько он склоняется к смирению, настолько возвышается к совершенству» [2177]. Таким образом, «смирение» фактически осуществляется, раскрывается и развивается в человеке только по мере его действительного прогрессивного религиозно–нравственного роста. «Истинно смиренномудр, кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится, и в помысле своем вменяет это в прах» [2178]. С этой точки зрения «смирение» заключает в себе «все» [2179], являясь «матерью, корнем, питательницею, фундаментом и связью всех благ» [2180]; в частности и в особенности она служит «основанием» христианского «гносиса», христианского аскетизма, – всего, что обнимается понятием христианского «любомудрия» (φιλοσοφία) [2181] [2182].
2167
Так напр., выражением ἔκστασις обозначается состояние Ап. Петра, на которого во время молитвы «напал экстаз» (ἐπέπεσεν ἐπ’ αὐτὸν ἔκστασις) (Деян. X, 9–10) и который удостоился символического видения плащаницы и слышал небесный голос (ibid., ст. 10–16), и, во 2-х, состояние св. Ап. Павла, который, во время молитвы в иерусалимском храме, «пришел в экстаз» (γενέσθαι με ἐν ἐκστάσει), и сподобился «видеть» (ἰδεῖν αὐτὸν) Господа и слышать Его голос. (Деян. XXII, 17–21). Совершенно аналогичным является и состояние Ап. Павла, который «был восхищен до третьего неба» (ἁρπαγέντα ἕως τρίτου οὐρανοῦ), «восхищен в рай» (ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον), и в этом состоянии «слышал» слова, которые не мог потом пересказать (2 Кор. XII, 1–4). Изображенное в данном месте состояние Ап. Павла собственно называется «восхищением». (Cnfr.
Так. обр., в состоянии «экстаза», как оно изображается в св. Писании Hoв. Зав., человек все же воспринимает определенные истины и даже конкретные образы. Правда, эти истины часто не переводимы на язык обычных человеческих понятий (Ср. 2 Кор. XII, 4). Но это, собственно, в данном случае потому, что Апостол видел открытое ему не телесными чувствами (οὐκ ἐν ταῖς σωματικαῖς αἰσθήσεσιν εἶδεν αὐτά). Между тем, «что ум принимает телесными чувствами, то при помощи их может опять и изъяснить в области телесной (δύναται πάλιν καὶ ἐν αὐταῖς ἑρμηνεῦσαι ἐν τῇ χώρᾳ τῶν σωμάτων); а что́ он созерцает при помощи внутреннего чувства, слышит или чувствует внутри себя, в области духовной, того, по возвращении к телу, неспособен пересказать, а только воспоминает, что видел это; но как видел, не умеет пересказать ясно». (Epist. IV, σ. 578; cnfr. σ. 565). Следов., и в экстатическом состоянии духовная личность Апостола оставалась неприкосновенной; его самосознание не помрачалось и не ослаблялось, а, напротив, достигало высшей степени интенсивности. Если же Апостол не знал и не мог сказать, в теле или же вне тела он испытал такое экстатическое состояние, то это обстоятельство свидетельствует только о силе сосредоточенности его сознания и внимания на открываемых ему истинах, так что телесная жизнь не заявляла о себе какими либо ощущениями, которые бы могли отвлечь внимание Апостола от его сосредоточенности на созерцании высших таин. Но особенно характерен пример экстатического состояния Ап. Петра, описанный в своей обстановке, условиях и сущности в X гл. кн. Деяний Апостольских. Апостол Петр «около шестого часа взошел на верх дома помолиться (προσεύξασθαι). И почувствовал он голод, и хотел есть; между тем как приготовляли, он пришел в исступление» (ст. 9–10). Так. обр., «ἔκστασις» вовсе не сопровождался у Апостола всецелой отрешенностью от личной жизни, полной потерей самосознания и самочувствия. Апостол чувствовал голод и приготовлялся есть (ст. 10); след., даже органические, физиологические ощущения входили в сферу его сознания, и, значит, подавлены не были. В этот момент он и удостоился видения. Апостол ясно, сознательно созерцал открывшиеся ему предметы «видения». Сознание прошедшего, своих взглядов, привычек и обыкновений у него нимало не омрачается и не потемняется. Собственная воля, самообладание, желания остаются у Апостола неприкосновенными: он трижды отказывается повиноваться небесному повелению. И такое состояние названо экстазом (ἔκστασις) – в смысле возвышения его над обычным порядком и естественными восприятиями. По словам
Таким образом, богословие должно констатировать тот факт, что в св. Писании мы не находим данных для учения об экстазе, как состоянии всецелой отрешенности от собственной личности, сопровождающейся полным подавлением деятельности разума и совершенным помрачением самосознания. Епифаний Кипрский, поэтому, справедливо противополагает, так понимаемому, слову ἔκστασις термин κατάστασις, понимая первое в смысле пребывания пророка, получающего откровение, в сознательном состоянии (lib. cit. col. 860А). Такое противопоставление этих понятий встречается и у других свв. отцов и вообще у греческих писателей. Cp.
Наиболее близко к духу библейских примеров подходят следующие описанные в памятниках истории аскетизма случаи экстатического состояния. Авва Силуан, сидя однажды с братией, пришел в экстаз (ἐγένετο ἐν ἐκστάσει), и пал на лицо свое. Вставши, спустя некоторое время, стал плакать. После долгих просьб братии, он объяснил свое состояние так: «я восхищен был на суд (εἰς τὴν κρίσιν ἡρπάγην) и видел, что многие из нашего рода шли в муку, а многие из мирян шли в царствие небесное». Apophthеgm. Patrum. col. 408D § 2. (Cnfr. Vеrba Sеniorum. ΙΙI. § 15, col. 862CD). В другой раз вошел к нему ученик его Захария и нашел его в экстазе (ἐν ἐκστάσει), причем руки его были протянуты к небу. По просьбе ученика, когда это состояпие окончилось, авва объяснил ему: «был я восхищен на небо и видел славу Божию (εἰς τὸν oὐρανὸν ἡρπάγην, καὶ εἷδον τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ); там я находился до сего, времени, а теперь отпущен (ἀπελύθην)», ibid., col. 409А, § 3 (cnfr. Vеrba Sеn. I, 1, col. 993A). Однажды Авва Пимен был в экстазе (ἐν ἐκστάσει). Присутствовавшему здесь авве Исааку он, по окончании этого состояния, объяснил: «помысл мой был там, где св. Мария Богородица стояла и плакала при кресте Спасителя». Lib. cit., col. 357В, § 144. В памятнике, известном под именем Pratrum spiritualе, не раз описываются аналогичные случаи, причем они обозначаются выражением: rеpеntе fiеri in еxstasi (с. XIX. col. 129ABC); in еxcеssu mеntis еffiеri, c. XLIV, col. 142D; c. LXV, col. 149D; c. LXVI, col. 150A; c. CV, col. 171A; c. CXXVIII, col. 185B; in еxstasi еffеctuе sum (c. CXXX, col. 186B). Что касается изложенного учения об экстазе преподобного Исаака С., то в некоторых его подробностях трудно не видеть отражения воззрений неоплатонизма, хотя, по всей вероятности, влияние этого последнего на Исаака коснулось не непосредственно, а чрез посредство сочинений, известных с именем Дионисия А. То, что в этих последних говорится об экстатическом созерцании «единого», то у препод. Исаака переносится на изображение высшей ступени молитвенного экстатического созерцания.
Учение о созерцании Бога в экстатической отрешенности с достаточной определенностью раскрыто уже у
2169
В то время, как ταπείνωσις как у LXX, так и в Новом Завете употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто–либо находится и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент
Историко–филологическая справка о коренном значении первой составной части анализируемого термина с наглядностью убеждает, какой существенно новый смысл вложило в него христианство и особенно аскетическое истолкование этого последнего. В самом деле, ταπεινος = humilis находится – по своему употреблению и значению – «в ближайшем синонимическом родстве» с прил. χθαμαλός (которое родственно с χθών) и χαμηλός, χαμαίζηλος, из коих последнее употреблялось в приложении к растениям, низко растущим по земле, а также по отношению к животным, живущим на этой последней. Равным образом и прил. ταπεινός не чужда мысль о наклонении к земле, о пресмыкании; в приложении к явлениям духовной жизни, ταπεινός употребляется по отношению к проявлениям, свойственным простому, грубому народу и выражающим его покорный образ мыслей, в смысле приниженности, забитости. (Cnfr.
По учению преп.
2170
1 Кор. XIII. 4. Ср.
2171
2173
2175
2176
Apophth. col. 289C, § 2 (изречение аввы Матоэ). Cp. Vеrba Sеn. XV. 28. col. 959D: quantum sе approximat homo Dеo, tantum sе pеccatorеm vidеt.
2177
Verba Sen. XV. 77. col. 966D–967A: profectus hominis est humilitas. Quantum enim quis ad humilitatem inclinatus fuerit, tantum elevabitur ad profectum.
2178
2180
ταπεινοφροσύνη μήτηρ καὶ ῥίζα, καὶ τροφός, καὶ ὑπόθεσις, καὶ σύνδεσμος τῶν ἀγαθῶν.
2181
2182
Таким образом, христианское «смирение» обуславливается самым существом христианского идеала, его основным содержанием и специфическим характером. Существо христианства – жизнь человека по образу Божию, живое единение с Богом в союзе любви. Но эта жизнь, как вечно осуществляемая и никогда не осуществимая, приводит человека к живому сознанию своей недостаточности, несостоятельности, несовершенства, ничтожества. Следовательно, христианство, указывая человеку на его высокое, абсолютное назначение – достижение богоподобия – внушает ему и искреннее, глубочайшее смирение, в виду и вследствие необходимо присущего ему – на всех ступенях религиозно–нравственного развития – элемента несовершенства и несоответствия его тому религиозно–нравственному идеалу, который указан ему христианством. Признавая свое недостоинство, несовершенство в каждый момент своей духовной жизни, человек тем самым подтверждает бесконечное значение своей личности, как носящей в себе высшее сознание бесконечного идеала. На этом основывается в высшей степени важное, высокое не только нравственное, но и метафизическое значение добродетели «смирения».