Абеляр был гением, но гением того параноического склада, который отталкивает своей непримиримостью и высокомерием; его вечная подозрительность и боязнь воображаемых заговоров, направленных против него, приводят, в конце концов, ко вполне реальным преследованиям; чувство признательности кому-либо всегда действует на него угнетающе, а чувство благодарности легко превращается в обиду и недоброжелательность. После драматических событий, которые так испортили ему жизнь, он на некоторое время нашел пристанище в Сен-Дени, еще в ту пору, когда Аббатством так неумело управлял аббат: Адам. Вскоре после того, как там обосновался Абеляр, он стал позволять себе всякие критические замечания, а, как известно, любая критика — справедливая или нет — редко располагает устоявшееся сообщество к новичку; положение совсем усложнилось, когда он в «шутливом тоне» объявил об одном своем открытии, которое, с точки зрения Аббатства Сен-Дени, было ни больше ни меньше, чем преступное оскорбление достоинства Аббатства: Абеляр натолкнулся на пассаж у Беды Достопочтенного, из которого следует, что святой покровитель Сен-Дени был не знаменитым Дионисием Ареопагитом, который упоминается в «Деяниях Апостолов» и который считался первым епископом Афин, а значительно менее знаменитым и жившим позже Дионисием Коринфским. Против Абеляра было выдвинуто обвинение в предательстве интересов Короны, он был брошен, в' ' тюрьму, но ему удалось бежать; убежище он нашел в землях Тибо Блуасского. Таково было состояние дел, когда Сюжер стал преемником Адама.
Вскоре после прихода Сюжера проблема с Абеляром была разрешена: после некоторых колебаний и размышлений Сюжер согласился забыть обо всем и позволить Абеляру спокойно жить там, где ему захочется, но при единственном условии — он никогда больше не будет пытаться найти себе пристанище в каком-либо» монастыре Франции. Абеляр считал, что это «единственное условие» было поставлено потому, что «Аббатство Сен-Дени не желало уступать славу, которую оно приобрело благодаря мне», никому другому; значительно более вероятно то, что Сюжеру, который был только рад избавлению от Абеляра, тем не менее, не хотелось бы видеть бывшего монаха Сен-Дени в подчинении другого и, тем самым, по оценке Сюжера, менее достойного, чем он сам, аббата. Однако Сюжер не противился, когда через два или три года сам Абеляр стал аббатом (кстати, очень несчастливым аббатом); не присоединился Сюжер и к свирепым и хорошо подготовленным нападкам Св. Бернара на Абеляра, которые привели к осуждению Абеляра Синодом в Сансе в 1140 г.; не известно, открывал ли вообще Сюжер хотя бы одну из тех книг Абеляра, в которых аббат из Клерво обнаружил чистое язычество, приправленное сведенными воедино ересями Ария, Нестория и Пелагия.
А вот творения, приписываемые тому самому человеку, чья личность вызвала разлад в отношениях между Абеляром и Сен-Дени, Сюжер действительно читал. То были произведения Дионисия Ареопагита, о котором не известно ничего, кроме того, что он «прилепился к Святому Апостолу Павлу и уверовал»7; его идентифицировали не только собственно со Святым Дени (Дионисием), Апостолом Галлов, но также и с автором исключительно важных теологических работ (в настоящее время полагают, что он был сирийцем, имя которого остается неизвестным, работавшим в период около 500 года), чьи произведения, таким образом, стали не менее почитаемой собственностью Аббатства, чем «Орифламма» и мощи Святых Мучеников. Манускрипт с греческими текстами, который был получен Людовиком Благочестивым от Византийского Императора Михаила Заики, был тут же по получении размещен в Сен-Дени. Первая, ранняя попытка перевести эти тексты оказалась не очень удачной; затем тексты были блестяще переведены на латынь и прокомментированы Иоанном Скотом (Иоанн Скот Эруигена, ок. 810–877), почетным гостем Карла Лысого. Именно эти переводы и комментарии обнаружил Сюжер (в этом просматривается некоторая ирония судьбы, если вспомнить то, что произошло с Абеляром). Они были не только самым действенным оружием против Св. Бернара, но и философским оправданием всего его отношения к искусству и жизни.
Сплавив учения Плотина и, в еще большей степени, Прокла с доктринами и представлениями Христианства, Псевдо-Дионисий Ареопагит («негативная теология» (апофатическая)., определяющая Сверхсущностного как вечный мрак и вечное молчание и, таким образом, отождествляющая конечное знание и конечное незнание, нас интересует лишь в той степени, в какой она интересовала Сюжера) соединил Неоплатоническое представление о принципиальном единстве и сияющей одухотворенности мира с христианскими догматами триединого Бога, первородного греха и искупления. По Псевдо-Дионисию, вселенная создана, оживлена и объединена постоянной самореализацией, воплощением того, что Плотин называл «Единое», того, что Библия называет «Господом», и того, что сам Дионисий называет «Сверхсущностным Светом» или даже «невидимым Солнцем»; при этом Бог-Отец обозначается как «Отец Света» (Pater luminum), а Христос (с аллюзией на Иоанна, 3, 19 и 8, 12) как «первичное сияние» (claritas), которое «явило Отца миру» (Patrem clarificavit mundo). Между высшей, чисто интеллигибельной сферой существования, и низшей, почти чисто материальной («почти», потому что о чистой материи, без формы, нельзя даже сказать, что она существует) пролегает огромное расстояние, но непреодолимой пропасти 'между ними нет. В наличии иерархия, а не дихотомия. Ибо даже низшие из созданных вещей приобщаются некоторым образом к сущности Бога, а в человеческих понятиях это значит приобщаться к качествам правды, добродетели и красоты. Таким образом, процесс, в котором эманации Божественного Света истекают и почти полностью тонут в материи и разделяются на то, что выглядит как бессмысленный хаос грубых материальных тел, может быть повернут вспять к подъему от загрязненности и множественности к чистоте и единству, и, следовательно, человеку (anima immortatis corpore units — с бессмертной душой и смертным телом) не нужно стыдиться того, что он вынужден полагаться на свое чувственное восприятие и воображение, управляемое чувствами. Вместо того, чтобы повернуться спиной к физическому миру, он может выйти за его пределы, растворяя его в себе.
Наш ум, говорит Псевдо-Дионисий Ареопагит в самом начале своей большой работы «О Небесной Иерархии» (и соответственно Иоанн Скот в самом начале своих комментариев), может воспарить к нематериальному, только будучи ведомым материальным (materiali manuductione). Даже пророкам Божество и силы небесные могли являться лишь в некоторой видимой форме. Но это возможно потому, что все видимые вещи суть «материальные вспышки света», которые отражают «интеллигибельные» вспышки света и, в конце концов, «vera lux» (истинный свет) самого Бога: «Каждое существо, видимое или невидимое, есть свет, вызываемый к жизни Отцом всякого света… Этот камень или тот кусочек дерева для меня свет… Ибо я вижу, что они хороши и прекрасны; что они существуют по своим собственным законам пропорции; что они отличаются по роду и виду от других родов и видов; что они определяются своим количеством, посредством того, что каждая из этих вещей «одна»; что они выходят за пределы своего порядка; что они ищут свое место в соответствии со своей особой тяжестью. Когда я различаю все эти и подобные вещи в этом камне, они становятся светом для меня, иначе говоря, они заливают меня светом знания (т. е. illuminant). И я начинаю раздумывать, откуда камень наделен всеми этими качествами… и вскоре, под руководством разума, я восхожу, ведомый через все вещи, к причине всех вещей, которая наделяет их местом и порядком, числом, видом и родом, добром и красотой, и сущностью, и естеством, и всеми остальными дарами и подареньями».